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El indio, la antropofagia y
el Manifiesto Antropófago de
Oswald de Andrade
Mariano
Dubin
Universidad Nacional de La Plata
/ Universidad Nacional de San
Martín
Resumen: El presente
artículo analiza las
representaciones del indio y la
antropofagia en el Manifiesto
Antropófago de Oswald de
Andrade. En tal sentido se
buscará entender lo novedoso de
dichas representaciones
indagando algunos discursos
coloniales sobre el indio y la
antropofagia; la situación del
indio en la cultura brasileña y
en el siglo XX y la situación
estética de la cultura brasileña
de principios del siglo XX.
El presente artículo
analizará las representaciones
del indio y la antropofagia que
aparecen en el Manifiesto
Antropófago (1928) de Oswald de
Andrade. Asimismo se indagará
distintas representaciones del
indio y la antropofagia en la
cultura brasileña, ya que se
busca, por una parte,
reconstruir las condiciones de
producción cultural
contemporáneas que puedan
enmarcar el análisis sobre el
Manifiesto. En tal sentido se
considerarán, también, obras del
siglo XV y XVI que versan en
parte sobre la antropofagia y
que funcionarían como pre-textos
del Manifiesto.
Posteriormente, se abordará en
cómo el indio y la antropofagia
se convierte en el Manifiesto
Antropófago en una propuesta
para constituir una nueva
identidad nacional basada en una
revolución doble: moral, la
instauración de la antropofagia,
y social, la instauración del
Matriarcado.
I. La antropofagia en los
discursos coloniales
La antropofagia de los indios
americanos fue un tema
recurrente en la literatura
colonial. A través de ella se
construyo un tipo de
representación sobre el indio.
Este topos puede ser iniciado
con el mismo Colón [1], que en
sus Diarios la describe como
usual entre los indios
antillanos. En la “carta de
Jamaica”, que data de 1503,
anuncia que una de las
características de los indios
caribes es la antropofagia. Esta
apreciación, sin embargo, ha
sido puesta en duda. Distintos
autores han considerado que no
hay pruebas contundentes para
afirmar que los Caribes fuesen
caníbales [2]. En cambio sí se
poseen pruebas fehacientes de
las filantrópicas maneras de
comunicación que implementó
Colón con los indios. En caso
que el conquistador considerara
que los indios merecían un
castigo ordenaba que les
cortasen las narices, las manos
o las orejas. Estas
flagelaciones están enraizados
con su discurso sobre los
indios: hombres - en caso que
alcanzasen el estadio de hombre
ya que suele en sus Diarios
ubicarlos al ras de la
Naturaleza- que carecen de
cultura, lengua, ley y religión.
La antropofagia fue también uno
de los temas tratados en la
discusión que confrontó a
mediados del siglo XVI a Juan
Ginés de Sepúlveda con Bartolomé
de Las Casas. Los dos pensadores
cruzaron opiniones acerca de la
naturaleza del indio y,
principalmente, de la
legitimidad de la Corona
española para conquistar y
gobernar a los mismos. Sepúlveda
aseguraba que la guerra hacia
los indios era justa. Su idea
central, basada en la lectura de
la Política de Aristóteles, era
que por naturaleza había hombres
destinados a mandar y otros a
obedecer. Los indios,
visiblemente, estaban destinados
a obedecer. En su obra
Democrates alter (1547) ejecuta
cuatro razones que justifican
dicha guerra. La segunda razón
es desterrar el crimen de comer
carne humana. De esta misma
manera ya se había expresado
Francisco de Vitoria en De
templanza (1538) cuando
justificó la intervención
militar y gubernativa sobre Las
Indias por la antropofagia de
los originarios. Aseguraba,
siendo crédulo él o crédulo el
lector, que no era para condenar
la antropofagia sino para
proteger a los inocentes de
tales prácticas.
Las opiniones vertidas por
Sepúlveda en otras esferas de la
conducta indígena no eran más
condescendientes. Citemos a su
escrito “Del reino y los deberes
del rey”, donde hace examen de
los indios:
“… son más bárbaros de lo que
uno se imagina, pues carecen de
todo conocimiento de las letras,
desconocen el uso del dinero,
van casi siempre desnudos, hasta
las mujeres, y llevan fardos
sobre sus espaldas y en los
hombros, como animales (…) aquí
están las pruebas de su vida
salvaje, parecida a la de los
animales: sus sacrificios
execrables y prodigiosos de
víctimas humanas a los demonios;
el que coman carne humana; que
entierren vivas a las mujeres de
los jefes con sus maridos
muertos, y otros crímenes
semejantes.” (Castro-Klarén,
1997:167)
Bartolomé de Las Casas, en
cambio, postuló la imposibilidad
de encontrar argumentos válidos
a la intervención sobre los
originarios. No había motivo
alguno que justificase la
imposición de un nuevo príncipe
a un pueblo que no lo avalaba.
Elabora una audaz justificación
de los sacrificios humanos con
ejemplos bíblicos [3]. En el
Antiguo testamento, desarrolla,
Dios ordena a Abraham a inmolar
a su único hijo, Isaac. También,
finalmente, el mismo Jesús había
sido sacrificado por el Dios
padre. Acerca del canibalismo
retoma el caso de unos españoles
que impulsados por la imperante
necesidad se habían comido el
muslo y el hígado de unos
compatriotas.
En estos últimos tres autores el
tema del indio queda supeditado
a la aceptación o no de la
legítima intervención de la
corona española sobre los
indios. Tanto Vitoria como
Sepúlveda son de la opinión
resuelta de que sí. En cambio,
Las Casas piensa que la relación
de la corona con los indios se
debe dar por el consentimiento
libre de estos últimos. Así lo
desarrolla en su tratado de las
doce dudas (1566.)
Abordemos ahora algunas
apreciaciones que nos han
quedado sobre la antropofagia en
el Brasil. Piagafetta arguyó
haber visto caníbales en las
costas del Brasil por 1525. Pero
fue la experiencia vivida, unas
décadas ulteriores, por Hans
Staden la que instauró la
representación de los indios
caníbales en Brasil. Staden
sufrió un cautiverio entre los
Tupinamba (que significa en
lengua autóctona: guerreros tíos
o parientes del Tupí.) Staden
describió la manera en que cayó
en cautiverio, las costumbres de
los indios y algún ejemplar de
la fauna encontrada.
La obra de Staden se imprimió
por primera vez en alemán, en
Marburgo hacia 1557. La misma
fue acompañada por pequeños
grabados. Lo más llamativo tanto
en lo escrito como en los
grabados - digamos: lo que
posibilitó su traducción del
alemán a varios idiomas: latín,
portugués, inglés, francés,
portugués, castellano, etc.-
fueron las piezas sobre
antropofagia. La misma, explica
el autor, se debe a su condición
ontológica: “No lo hacen por
hambre, sino por grande odio y
envidia…” (Staden,1946: 226).
[4]
Otro de los europeos que
confrontó con los indios fue
Américo Vespucio, marino
italiano que casualmente nos
legó su nombre por sus escritos
y cartografías sobre el “nuevo
mundo”, que describe las bellas
mujeres Tupí. La imagen caníbal
es otra: ciertas figuras,
particularmente desnudas
mujeres, recuperan una bella
forma. No obstante, se llega a
considerar esta belleza a través
de parámetros neoclasicistas, o
sea, según los parámetros de
bellezas fijados en la cultura
grecolatina. Asimismo, el
calvinista Jean de Léry, en
1578, en su recorrido por el
Brasil encuentra a los cuerpos
de las mujeres Tupí ciertamente
bellos como asimismo sus
actitudes morales. Sus cuerpos,
agrega, no despiden malos olores
ya que se bañan a diario. En
cuanto a la antropofagia la
entiende a través de un código
de honor medieval [5].
Es justo detenernos en este
punto: todo intento de
justificación o de explicación
de la antropofagia indígena se
hace a través de valores y
normas europeos. Si el desprecio
al indio se hace a través de una
normativa occidental, el
circunstancial elogio se hace
también desde esta normativa
occidental [6]. Sería el francés
Michel Montaigne, en su ensayo
“Des cannibales”, quien llevara
a cabo el más acabado elogio
etnocentrista a los originarios
americanos. Así para excusar la
antropofagia recurre a los
estoicos Crispo y Zenón.
Recurramos a la explicación de
Todorov sobre el mismo:
“El juicio de valor positivo se
fundamenta en el equívoco, en la
proyección sobre el otro de una
imagen propia o, más
exactamente, de un ideal del yo,
encarnado, para Montaigne, en la
civilización clásica. Lo cierto
es que el otro jamás es
percibido ni conocido. Lo que
Montaigne elogia, no son los
“caníbales”, sino sus propios
valores.” (Todorov, 1989: 63)
Todas las opiniones vertidas en
estos autores precedentes
durante el transcurso del siglo
XV y XVI, exceptuando parte de
la obra de Bartolomé de las
Casas, muestran una misma raíz
ideológica: el etnocentrismo.
Definamos, entonces, esta
categoría, recuperando una
definición vertida por el ya
citado
Todorov en Nosotros y los otros:
“… consiste en el hecho de
llevar, indebidamente, a la
categoría de universales los
valores de la sociedad a la que
yo pertenezco.” (Todorov, 1989:
21)
Sin embargo, se debe señalar que
estas ideas no caen en el vacío.
Son, efectivamente, correlato de
la conquista y el genocidio a
las poblaciones originarias. El
desprecio al indio
(principalmente en Colón y
Sepúlveda) es consecuente con la
práctica militar del Imperio.
Consideramos a los textos
presentados como pre-textos del
Manifiesto Antropófago porque
construyen un tipo de discurso
acerca del indio y, por lo
tanto, cierta constitución de un
imaginario sobre el indio, en
donde la antropofagia ocupa un
papel relevante, que será
reelaborado por el citado
manifiesto. En tal sentido,
entendemos, que el Manifiesto
Antropófago no crea un nuevo
imaginario sobre el indio sino
que reescribe, invierte y
radicaliza el arquetipo
constituido por estos pre-textos.
II. El indio en la cultura
brasileña
El indio cumplió un papel
fundamental en la constitución
de las modernas naciones
latinoamericanas (Adorno, 1992:
48). Brasil, obviamente, no es
excepción. En cuanto a la
importancia demográfica indígena
correspondiente a la
constitución nacional brasileña
traemos a consideración las
categorías desarrolladas por
Darcy Ribeiro que cataloga al
Brasil como un pueblo nuevo [7].
Lo que quiere decir que son
formados:
“… por la conjunción y amalgama
de etnias originalmente muy
diferenciadas, logradas bajo
condiciones de dominio colonial
despótico impuesto por los
agentes locales de sociedades
más desarrolladas.” (Darcy
Ribeiro, 1985:21)
Los pueblos nuevos se forman por
la conjunción tripartita de
europeos, negros e indios. La
cultura resultante en estos
pueblos no fue ya totalmente ni
indígena, ni europea, ni
africana: manteniendo rasgos
originarios de las tres se
conforma un sistema nuevo. En
cuanto a la nación brasileña la
matriz cultural Tupí-guaraní fue
fundamental y determinante de
esta nueva cultura. En su estado
primogénito, como etnia
independiente al estado
nacional, ocuparon casi toda la
costa atlántica de Sudamérica y
varias regiones interiores. Fue
en sus territorios donde se
instalaron originalmente
españoles y portugueses. De allí
nacieron los primeros mestizos,
a quienes los indios aportaron
su lengua - utilizada durante
los dos primeros siglos de la
conquista lusa- y las
herramientas para transformar la
naturaleza americana.
Para mediados del siglo XVI
aparecen los primeros ingenios
dedicados al comercio de palo
tintóreo (pau-brasil). Se trató
de adscribir, entonces, al indio
al sistema de trabajo esclavo.
Sin embargo este último intento
fracasó. Se desarrolló una nueva
población constituida por
mestizos- mamelucos- en la
costas san vicentina, bahiana,
pernambucana y carioca. La
matriz Tupí y europea,
portuguesa, determinó a esta
nueva cultura. El mameluco
heredó del indio, como
aclaramos, los modos de
adaptación a la selva tropical.
Así lo entiende Ribeiro:
“… estos nuevos núcleos humanos
pudieron surgir, sobrevivir y
crecer en condiciones tan
difíciles y en un medio tan
distinto del europeo, gracias a
que aprendieron del indio a
dominar la naturaleza tropical.
Para los colonos los indios
fueron sus maestros, guías,
remeros, leñadores, artesanos,
cazadores y pescadores; y por
sobre todo esto, las indias
constituyeron los vientres que
engendrarían una vasta prole
mestiza que sería, en el tiempo,
la gente de la tierra.”
(Ribeiro,1985:205)
Esta rauda adaptación al nuevo
medio fue posible por el estadio
productivo en que se encontraban
los Tupí, que ya habían logrado
un siglo antes de la llegada
luso-hispánica la revolución
agrícola, cosechando así
diversos alimentos. Este influjo
sobre la nueva nacionalidad
brasileña se evidencia
claramente en los encuentros
selváticos, ocasionados durante
el siglo XX, entre poblaciones
Tupí independientes al estado
nacional y colonos brasileños.
Así lo narra Ribeiro:
“En efecto, la sociedad
brasileña, sobre todo en su faz
rural, conserva un evidente
aspecto Tupí, reconocible en los
modos de garantizar la
subsistencia y en diversos
aspectos de la cultura. Esa
semejanza aún hoy sorprende a
cada sertanejo que se acerca a
un grupo Tupí, al ver que
cultivan las tierras, preparan
los alimentos y los consumen del
mismo modo que ellos mismos, al
reconocer el gran número de
expresiones comunes para
designar las cosas y al
verificar que ambos participan
de muchas concepciones de lo
sobrenatural.” (Ribeiro,
1985:220)
El intento de esclavizar a los
indios, como aclaramos, fracasó.
El ingreso de esclavos negros
devino apremiante. Así fue el
caso de San Pablo. Esta cultura
mixturada por varias etnias se
denominó caipira. La economía,
en una primera instancia
desarrollada hacia la minería,
se centró en las grandes
fazendas del café. Las grandes
fazendas fueron ocupando
paulatinamente- y en constante
guerra- nuevas tierras
pertenecientes a los indios. Tal
fue el marco general del destino
de los indios latinoamericanos:
la población originaria,
poseedora de envidiables
riquezas, a fuerza de guerras
asimétricas y nuevas
enfermedades, fue descendiendo
demográficamente. El descenso
poblacional abrumador de los
originarios brasileños así lo
confirma.
Remarcamos, sin embargo, con
cierta insistencia, que en la
constitución de la nación
brasileña cumple un rol
fundamental la matriz indígena,
principalmente la Tupí-guaraní.
Esta insistencia se debe a que
no avalamos ninguna percepción
del mundo originario
latinoamericano como una
alteridad extrema, acaso como la
percibieron nuestros
conquistadores o como la percibe
un coleccionista, ya que parte
de esa alteridad (y por lo tanto
deja de ser una alteridad) es
parte constitutiva del sujeto
latinoamericano.
II. El indio en el siglo XX.
Desde finales del siglo XIX, al
unísono de las grandes ciudades
latinoamericanas, San Pablo se
modernizó y recibió una profusa
inmigración europea.
“A comienzos del siglo XX se
instalan las primeras centrales
hidroeléctricas en Río de
Janeiro y en Sâo Paulo, con las
cuales surgirían la iluminación
eléctrica, los servicios de
transporte urbano, el telégrafo,
el teléfono, el equipo mecánico
de los puertos; servicios
explotados por empresas
extranjeras. (…) además
servicios urbanos de
abastecimiento de agua y de
obras de saneamiento. Se
extiende además la vacunación
obligatoria contra la viruela. A
partir de 1920 se difunden el
automóvil y el camión.”
(Ribeiro, 1985:261)
Obviamente este proceso no se
desarrolla independientemente
sino de una manera (neo)colonial,
es decir, según las necesidades
de economías exteriores de
extraer materias primas y crear
mercados para ingresar sus
productos manufacturados pero,
principalmente, por la
apropiación de los recursos
naturales y de las estructuras
económicas del país a través de
empresas ligadas a aquellas
economías foráneas. Así ilustra
Ribeiro los números de la
inmigración brasileña:
“Brasil recibió de 1850 a 1925
cerca de 3 millones de
inmigrantes, las dos terceras
partes de las cuales se
dirigieron al estado de Sâo
Paulo.” (Ribeiro, 1985:262)
Esta modernización paulista y
por ende crecimiento demográfico
se puede ejemplificar con una
apreciación de Levi-Strauss
sobre San Pablo:
“En 1935, los habitantes de San
Pablo se enorgullecían de que en
su ciudad se construyera, como
término medio, una casa por
hora.” (Levi - Strauss, 1976:82)
No obstante, Oswald de Andrade,
un ciudadano de la megalópolis
paulista, pudo otear desde un
atelier de París un Brasil
primitivo. ¿De dónde surgía ese
Brasil? Si por una parte surgía
de un pasado remoto, pero
también atávico, por otro lado
surgía de dos fenómenos
contemporáneos: por un lado, las
tribus indias que aún no habían
sido reducidas al control del
Estado nacional y por otra,
todas las marcas de la cultura
nacional que inevitablemente
remitían a la cultura india.
Definir la identidad originaria
en el siglo XX con todos los
cambios operados en las
economías, las culturas y las
sociedades latinoamericanas es
un desafío teórico. Frente a las
múltiples posibilidades hemos
aceptado la definición de
Ribeiro, que es una definición
restringida, pero que nos
posibilita a abordar el tema del
indio en el Manifiesto
Antropófago. Por lo tanto
descartaríamos una definición de
tipo racial que incluiría a
millones de brasileños que no
podrían ser definidos así por el
resto de sus características ni
tampoco una definición
“culturalista” que registrara
como indio a quien conserve
elementos culturales de origen
precolombino y nuevamente
abarcaría a millones de
brasileños que no suelen
definirse a si mismo como
indios. Retomamos la definición
de Ribeiro:
“Indígena es, en el Brasil de
hoy, esencialmente, aquella
parte de la población que
presenta problemas de
inadaptación a la sociedad
brasileña en sus diversas
variantes, motivados por la
conservación de costumbres,
hábitos o meras lealtades que la
vinculan con una tradición
precolombina. O aún, más
ampliamente: indio es todo
individuo reconocido como
miembro de una comunidad de
origen precolombino que se
identifica como étnicamente
distinta de la nacional y es
considerada por la población
brasileña con la que está en
contacto.” (Ribeiro, 1977: 85)
En el Brasil del siglo XX la
población originaria siguió
sufriendo el avasallamiento
político, militar y
bacteriológico que han sufrido
todas las poblaciones
originarias desde la conquista.
De los ciento cinco grupos
indígenas aislados de la
sociedad brasileña hacia 1900
sólo permanecieron treinta y
tres hacia 1957. También se
redujeron los grupos que poseían
contacto intermitente de
cincuenta y siete a veintisiete.
En el caso de San Pablo, que es
el que inmediatamente nos atañe,
la población indígena sufrió
duros embates del Estado
brasileño. Desaparecieron
lenguas del estado como la Otí
[8] y las poblaciones indígenas,
aisladas, desaparecieron.
Los cambios operados en la
economía paulista por la
modernización afectó
violentamente a los indios
Kaingáng. Su población se redujo
radicalmente entre los años
citados de 1200 a 87. Los
Kaingáng, perteneciente al grupo
Jê, fueron a principios del
siglo XX derrotados tanto
militarmente como moralmente por
el Estado brasileño. Sus tierras
ocupadas fueron loteadas y
vendidas por un senador que
nunca había pisado las mismas.
Cercados a un estrecho espacio
de lo que había sido su extenso
territorio perdieron
inevitablemente su antiguo
estilo de vida. La eliminación
de su medio de subsistencia, la
caza, fue el primer eslabón de
su pronta disminución
demográfica. Encerrados entre
profusas fazendas y una de las
zonas de mayor densidad
demográfica del país (pensemos
que para 1928 la sola ciudad de
San Pablo había superado el
millón de habitantes.) Las
nuevas enfermedades los cercó
aún más.
Las palabras hechas para todos,
que los pueblos tallan para
dejar cuenta de su experiencia,
describieron el inusitado horror
en su ancestral lengua. Una
nueva palabra: cofuro, la tos y
el carraspero inusitados, surgió
inmediatamente del contacto
directo con los brasileños y fue
ocupando prevaleciente toda la
lengua de los Kaingáng . La
gripe epidémica los despobló.
Los Kaingáng que fueron
pacificados hacia 1912 eran
hacia 1953 un pueblo casi
desaparecido: sólo uno de sus
pobladores superaba los sesenta
años.
Pero no solo a través de
antiguas poblaciones indígenas
cercenadas al Interior del
Brasil pudo encontrar Oswald de
Andrade al primitivo, ese que
era para la vanguardia europea
un ser exótico, remoto, digamos:
de existencia inverosímil. En la
misma San Pablo se encontraban
vestigios de las culturas
ancestrales, inclusive, entre el
cambio imparable que la ciudad
era partícipe. No obstante los
indios en la ciudad eran casi
nulos. Al menos así lo relata
Levi- Strauss:
“En San Pablo, los domingos
podían dedicarse a la
etnografía. No ciertamente entre
los indios de los suburbios,
sobre los cuales me habían
prometido el oro y el moro; en
los suburbios vivían sirios o
italianos, y la curiosidad
etnográfica más cercana, que
quedaba a unos 15 kilómetros,
consistía en una aldea primitiva
cuya población harapienta
traicionaba un cercano origen
germánico, con su cabello rubio
y sus ojos azules; en efecto,
alrededor de 1820 grupos de
alemanes se instalaron en las
regiones menos tropicales del
país. Aquí (…) se perdieron y
confundieron con el miserable
paisanaje local…” (Lévi-Strauss,
1976: 91)
El antropólogo francés, más
claramente, encuentra distintos
vestigios de la cultura india en
los mercados de los barrios
populares, atendidos por negros,
ubicados en el centro de la
ciudad paulista:
“... mestiços, cruza de blanco y
de negro, los caboclos, de
blanco y de indio y los cafusos,
de indio y de negro. Los
productos en venta conservaban
un estilo más puro: peneiras,
tamices de harina de mandioca,
de factura típicamente india,
(…) abanicos para avivar el
fuego, heredados también de la
tradición indígena…” (Lévi-Strauss,
1976: 94)
Así describe Antonio Candido el
papel de las culturas
“primitivas”, incluyendo a la
afrobrasileña, en el Brasil:
“En el Brasil las culturas
primitivas se mezclan a la vida
cotidiana, o son reminiscencias
aún vivas de un pasado reciente.
Las terribles osadías de un
Picasso, un Brancusi, un Max
Jacob, un Tristan Tzera, eran,
en el fondo, más coherentes con
nuestra herencia cultural que
con la de ellos. La naturalidad
con que frecuentábamos el
fetichuismo negro, los canhgas
los ex-votos, la poesía
folklórica, nos predisponía a
aceptar y asimilar procesos
artísticos que en Europa
representaban una ruptura
profunda con el medio social y
las tradiciones espirituales.”
(Andrade, 1981:IX)
Pero regresemos al indio que
remite el Manifiesto Antropófago
¿Qué tan lejos estaban de la
ciudad de San Pablo, reducidos
los Kaingáng, las tribus que
mantenían su independencia del
Estado nacional? Dejémosle
responder a Claude Lévi-Strauss:
“No se necesitaban más de
veinticuatro horas de viaje para
alcanzar, más allá de la
frontera del Estado de San Pablo
marcada por el río Paraná, la
gran selva templada y húmeda (…)
hasta 1930 más o menos había
permanecido prácticamente
virgen; a excepción de las
bandas indígenas que aún erraban
por allí y de algunos pioneros
aislados…” (Lévi-Strauss, 1976:
105)
Hemos recurrido a la sucinta
descripción de los Kaingáng como
a la situación de los indios en
el Brasil para demostrar la
cercanía geográfica pero también
cultural que pudo poseer Oswald
de Andrade, como cualquiera de
sus contemporáneos, frente a la
alteridad india. Remarcamos el
pudo ya que en este sentido el
proyecto estético del
manifiesto, como luego
desarrollaremos, queda trunco:
ni se logra encontrar las
características propias de
aquella alteridad, ya que se le
proyectan características
europeas, ni se intenta
encontrar cuánto de esa
alteridad subsiste- podríamos
aclarar: se desarrolla- en el
actual brasileño.
IV. Revista de Antropofagia
Si en la década del ´10 en
Europa pulularon las revistas de
vanguardia, en la década
siguiente en Latinoamérica,
principalmente en las grandes
ciudades, a raíz de este
movimiento europeo, se
produjeron revistas que
promovieron las nuevas
corrientes estéticas.
San Pablo fue una de las grandes
urbes latinoamericanas donde se
inscribieron, además de las
efímeras revistas de vanguardia,
todo tipo de producción
vanguardista [9]. La producción
cultural fue atiborrada por
manifiestos, obras, pinturas,
salones y grupos que adherían a
este fenómeno. En 1922, por
ejemplo, se había constituido la
célebre Semana de Arte Moderno,
de gran repercusión en todo el
Brasil.
La Revista de Antropofagia surge
en esta ciudad en el año 1928 y
va a marcar un viraje, tanto
ideológico como estético, con la
producción estética anterior.
Contrasta con las anteriores
publicaciones literarias de
vanguardia por su recuperación
de temas locales, por su
indagación acerca de la
identidad nacional y por su
sesgo marcadamente político
[10]. Esta aseveración se
comprueba comparando la Revista
de Antropofagia con otra revista
paulista, Klaxon, de los años
inmediatamente anteriores.
Klaxon apareció en el año 1922.
Atenta a la novedad europea
intentó difundir distintos
“ismos” con la participación de
varios cronistas extranjeros.
Privilegiando, por lo tanto, la
importación estética y la
divulgación del material
extranjero. Revista que
podríamos definir por su ideario
cosmopolita. Otro punto
divergente con la Revista de
Antropofagia que era según Jorge
Schwartz: “parca en material
proveniente del extranjero” (Schwartz,
2002: 64)
El nuevo peso alcanzado por la
temática nacional -en especial
la temática indígena- en la
producción vanguardista no era
exclusivo en el tratamiento dado
por la Revista de Antropofagia.
Citemos a otros casos
resonantes, aunque divergentes
en la propuesta estética o
ideológica, como el de Mario de
Andrade, que publica en 1928 su
célebre novela Macunaíma, o el
del grupo Anta, que publica,
para esta época, su Manifiesto
del verde-amarillismo.
El título de la revista
consignaba la nueva concepción
autóctona: la antropofagia.
Oswald de Andrade tomó contacto
con este concepto a través de un
cuadro que le regaló la pintora
Tarsila do Amaral. El nombre del
cuadro se bautizaría con Abaporu,
que significa antropófago en
lengua Tupí.
La revista transcurrió en dos
etapas. En la primera se
publicaron diez números de
manera autónoma. La segunda, en
cambio, que duró dieciséis
números, se publicó dentro del
Diário de Sâo Paulo. En su
fundación participaron Oswald de
Andrade, Raul Bopp y Alcântara
Machado. Mario de Andrade, por
su parte, participó, en la
primer etapa de la revista, con
algún artículo.
En el primer número de esta
revista aparece el mentado
Manifiesto Antropófago y
estampado en el medio de la
página un boceto de Tarsila do
Amaral con la imagen del
antropófago.
A diferencia de la tradición
colonial luso-hispánica, la
antropofagia emerge como un
concepto positivo. Se lo intentó
utilizar para recuperar una
nueva voz del indio o un nuevo
concepto del mismo que lo
ubique, tanto en la tradición
estética brasileña como en la
historia brasileña, en un nuevo
status, a través de una estética
de vanguardia. Este nuevo papel
del indio era claramente
perceptible en cuanto al tema de
la conquista. Como rezaba una
frase de la revista, los indios
afirmaban al ver a los
colonizadores: “Lá vem a nossa
comida pulando” (Schwartz
1999:25)
La frase discute la mirada
(histórica) con la que se ha
discurrido acerca del
“descubrimiento” de América. En
este sentido, tal lo afirma
Jorge Schwart, la frase
replantea la siguiente cuestión:
¿Quién ha descubierto a quién?
Confirma esta temática un poema
publicado en la revista que
versaba:
“Festejar el día 11 de Octubre,
el último día
de América libre, pura,
descolombizada.”
Se registraban, continuando esta
temática antropófaga, ciertos
relatos históricos. Verbigracia,
el de Hans Staden, sobreviviente
de los indios Tupinambas en el
siglo XVI. Oswald de Andrade,
que fue el impulsor de la
revista, en sus distintas
estadías europeas había conocido
a los movimientos artísticos de
vanguardia y su tratamiento
sobre el tema caníbal Por lo
tanto, tanto la antropofagia
como el intento de recuperar al
indio, paradójicamente, no
surgen de un contacto directo
con la realidad nacional. Leyó
los manifiestos futuristas, que
luego fue difusor en el Brasil.
Filippo Marinetti, que en 1909
había publicado su Manifiesto
Futurista, había abordado tal
temática. La temática caníbal
también había sido abordada por
el pintor surrealista Francis
Picabia, que editó una revista
intitulada Cannibale hacia 1920,
y por el poeta Blaise Cendrars,
entre otros. El caso más
recordado será sin lugar a dudas
el de uno los precursores de la
vanguardia francesa, Alfred
Jarry, en sus obras de Papá Ubú.
No podemos dejar de mencionar el
interés surgido por parte de la
vanguardia acerca de las
culturas primitivas. En ese caso
son centrales las pinturas de
Pablo Picasso que recuperan los
tipos de máscaras africanos. Sin
embargo lo que a las vanguardias
europeas les podría surgir
exótico, tanto la antropofagia
como las culturas primitivas, a
un latinoamericano le podría
parecer cotidiano. Expresándolo
de otra manera diríamos que
nosotros podríamos ser esa
cultura que a los europeos les
parecía exótica y primitiva.
Por una parte, la antropofagia,
aparentemente, era parte de la
historia del Brasil y por otra,
las culturas indígenas,
tribales, se mantenían, aunque
débilmente, aparte del estado
nacional. Frente a esta
seguridad Oswald produjo algo
muy distinto a lo hecho por la
vanguardia europea. Paulo Prado
describe esta anagnorisis
nacional en suelo europeo:
“Oswald de Andrade, en un viaje
a París, desde lo alto de un
atelier de la Place Clichy -
ombligo del mundo- descubrió,
deslumbrado, su propia tierra.”
(Schwartz 2000:54)
V. El Manifiesto Antropófago
El Manifiesto Antropófago, en
consonancia con la Revista de
Antropofagia, va a privilegiar
la reflexión de carácter
nacional, recuperando de manera
novedosa a los sujetos
nacionales, específicamente al
indio, en contraposición a la
estética de revistas
cronológicamente anteriores,
como la ya citada Klaxon.
Citemos a Jorge Schwartz:
“… la Revista de Antropofagia
surge respaldada por un sólido
argumento que va a privilegiar
la reflexión del carácter
nacional. Una vez que los
“ismos” han sido debidamente
deglutidos e incorporados a la
temática nacional, ello se torna
posible.” (Schwartz, 2002:105)
No obstante Oswald de Andrade ya
venía elaborando una nueva
estética que iría moldeando su
incipiente “conciencia nacional”
Este proceso puede darse inicio
con su manifiesto de la poesía
“Pau-Brasil” de 1924:
“…su poesía “Pau Brasil”, tal la
bautizara el propio Oswald,
determinado a no imitar más los
modelos europeos. (…) decide
incorporar lo extranjero a su
texto, para realizar una obra de
exportación. De ahí la metáfora
de devorar en forma antropófaga
la cultura ajena, y de ahí el
connotativo título “Pau Brasil”,
materia prima de exportación
durante la época de la colonia
(…) el viaje al extranjero
provoca en Oswald un verdadero
proceso de anagnórisis de lo
nacional.” (Schwartz, 2002:65)
La estética de vanguardia,
eminentemente urbana, surgió
históricamente en los grandes
conglomerados urbanos; Oswald es
consciente de su ubicación en la
producción de discursos: la de
un artista, aclaremos: un
pequeño burgués, en la
megalópolis paulista. Por lo
tanto no fuerza la impostura de
la nostalgia de un mundo perdido
- el natural o tribal- que no es
el suyo o desde la negación a
los cambios surgidos por la
modernización, que son
inevitables, sino más bien el
modo en que esos cambios deben
timonearse y más precisamente
quién debe timonearlos:
“El contacto con el Brasil
Caribe. Où Villegaignon print
terre. Montaigne. El hombre
natural. Rousseau. De la
Revolución Francesa al
Romanticismo, a la Revolución
Bolchevique, a la Revolución
Surrealista y al bárbaro
tecnizado de Keyserling.
Caminamos.” (Andrade, 1981:68)
La línea histórica está trazada:
desde el Brasil tribal,
cercenado por el colonialismo,
pasando por las grandes
revoluciones del mundo
occidental, hasta el
resurgimiento del brasil tribal,
el bárbaro, en conjunto con la
técnica moderna: el bárbaro
tecnizado. Si planteamos lo
anteriormente expuesto en un
marco dialéctico, tal lo
formulará el mismo Oswald en La
crisis de la filosofía
mesiánica, diríamos que por una
parte está la tesis, el hombre
natural (personificada en el
indio Tupí), por otra parte está
la antítesis, el hombre
civilizado (personificado en los
lastres políticos y culturales
de la Colonia pero también en la
tecnología moderna) y,
finalmente, la síntesis
superadora que se personifica en
el bárbaro tecnizado.
No se intenta recuperar,
entonces, al indio desde una
estética romántica como la que
había efectuado, en el siglo XIX,
José de Alencar en O guaraní. De
ésta manaba un indio tranquilo,
pacífico, ingresado
melifluamente a la civilización
[11]. Se promueve, en cambio,
otro indio: el salvaje. Pero no
ciertamente como un indio
geográfico. No remite a los Tupí
o los Caribes de una zona
contemporánea del Brasil. Es un
indio que funciona como
arquetipo de lo que puede ser la
nación brasileña. Es el acabado
desarrollo de una identidad
latente, aún irresoluta, pero
claramente identificable, que
posee todo brasileño:
“Fue que nunca tuvimos
gramáticas, ni colecciones de
viejos vegetales. Y nunca
supimos lo que era urbano,
suburbano, fronterizo y
continental. Holgazanes en el
mapamundi del Brasil.
(…)
…nunca admitimos el nacimiento
de la lógica entre nosotros”
(Andrade, 1981:68)
El tema nacional y,
precisamente, de identidad
nacional que aparece en el
manifiesto es también tema
candente de la Revista de
Antropofagia: “La brasilidad es
un topos diseminado por todos
los números de la revista.” (Schwartz,
1999:60) Efectivamente la
reflexión de carácter nacional
se va a cristalizar en la
palabra antropofagia. La
antropofagia titula la revista
donde se publica el manifiesto.
Antropofagia adjetiva al
manifiesto. Asimismo el boceto
de Amaral que acompaña al mismo
es el de un antropófago. ¿qué
nos revela esta antropofagia?
Por un lado, diagnostica los
distintos elementos de una
cultura brasileña abúlica y (neo)colonial,
que repite los modelos
extranjeros, económicos y
culturales, y por otro lado
muestra la posibilidad
-superadora- de una nueva
cultura: la cultura
antropófaga[12]. Así comienza el
manifiesto: “Sólo la
antropofagia nos une.
Socialmente. Económicamente.
Filosóficamente.” (Andrade,
1981:67). Analicemos ese
pronombre personal en plural,
“nos”, que complementa al verbo
unir. No remite a los indios.
Remite al brasileño moderno. Si
históricamente, como hemos dado
cuenta anteriormente, la
violencia hacia el indio se
construyó desde un discurso
moral (referente a la
antropofagia), Oswald invierte
dicha concepción: la
antropofagia no es sólo positiva
sino que es lo que los
constituye como brasileños. En
tal sentido, se descubriría a la
antropofagia como un proceso de
identidad cultural. Para
reafirmar este viraje de la
identidad brasileña aclara en el
tercer párrafo: “Tupí, or not
tupí that is the cuestion”
(Andrade, 1981:67).
Esta identidad antropófaga que
promueve el manifiesto deviene
de la aceptación de ser Tupí. En
este marco la superación a la
nueva identidad se logra a
través del parricidio cultural.
Se debe comer a los padres
impostores que trajo la Colonia.
De esta manera la nacionalidad
que dibuja el manifiesto es
precolombina o, al menos, posee
un origen precolombino. Asi lo
expresa: “Antes de que los
portugueses descubrieran Brasil,
el Brasil ya había descubierto
la felicidad.” (Andrade,1981:
71) Completando este sentido:
“Contra las historias del hombre
que comienzan en el Cabo
Finisterre.” (Andrade, 1981:70).
En este Brasil primogénito -
anterior al Brasil moderno- ya
se habría alcanzado un estadio
superior de civilización. Un
tipo de edad dorada [13]: el
Matriarcado. Este sistema
social, que desde categorías
marxistas podríamos definirlo
como un comunismo primitivo, se
contrapone al impuesto por la
Colonia, el patriarcado.
Posteriormente, Oswald de
Andrade en La crisis de la
filosofía mesiánica, su tesis de
grado para la Universidad de San
Pablo, definía así esta
contradicción:
“…todo se remite a la existencia
de dos hemisferios culturales
que dividirán la historia en
Matriarcado y Patriarcado. Aquel
es el mundo del hombre
primitivo. Este, el del
civilizado. Aquel produjo una
cultura antropofágica, éste una
cultura mesiánica.” (Andrade,
1981:177)
La antropofagia fue,
aparentemente, entre los indios
Tupí una ceremonia guerrera
donde se inmolaba al enemigo
valiente apresado en combate.
Sin embargo, Oswald recupera
esta idea desde la misma
tradición occidental, desde la
obra de Sigmund Freud, Totem y
tabú. Freud elabora una
hipótesis que explicaría el paso
de un estado natural a otro
social, es decir, el paso de la
Naturaleza a la Cultura. Este
paso estaría determinado por el
parricidio del padre tiránico
por sus hijos.
La cultura occidental se
presenta como la necesaria
víctima de este nuevo
parricidio. El estado primario
ya poseía todo lo positivo: “Ya
teníamos el comunismo. Ya
teníamos la lengua surrealista.”
(Andrade, 1981:69). La llegada
de la Colonia acaba con este
tiempo áureo. Imperó, entonces,
el tiempo de las prohibiciones,
el tiempo del tabú [14]. Esta
cultura colonizadora está
personificada en distintos
personajes históricos: El padre
Vieira, el rey portugués Juan VI
y su corte, Goethe, etc. El
padre Vieira es utilizado como
símbolo de la cultura colonial
lusitana: quiso catequizar a los
indios. Promovió, también, la
reducción de indios amazónicos
en aldeas misionales. Es por eso
que el manifiesto vitupera:
“Contra la verdad de los pueblos
misioneros” (Andrade, 1981:70).
Vieira produjo una prolífica
obra: Cartas, Sermones, etc.
Pero también es inculpado en el
manifiesto de la situación de
dependencia económica del país,
ya que produjo el primer
empréstito:
“Contra el Padre Vieira. Autor
de nuestro primer préstamo, para
ganar comisión (…) Vieira dejó
el dinero en Portugal y nos
trajo la labia.”
(Andrade,1981:68)
El manifiesto expone un
correlato entre la importación
económica y la cultural. Vieira
es el culpable de traer una
conciencia intempestiva a las
tierras brasileñas. Contra ella
también ataca nuestro autor:
“Contra todos los importadores
de conciencia enlatada.”
(Andrade, 1981:68) El ataque de
Oswald es doble. Ataca tanto al
nivel superestructural de la
dependencia (cultura, moral,
literatura, etc.) como
estructural (económico.) No
obstante, hay que recalcar que
no lo hace entendiendo a un
nivel dependiendo mecánicamente
del otro. El planteo del
manifiesto- en consonancia al
viraje político de la vanguardia
europea- no es, entonces,
estrictamente literario, en caso
de que pensemos lo literario
como una esfera autónoma. El
manifiesto exhorta a un planteo
mayor. Por un lado de reforma
superestructural para una
liberación moral:
“Contra la realidad social,
vestida y opresora, puesta en
catastro por Freud- la realidad
sin complejos, sin locura, sin
prostituciones y sin
penitenciarías del matriarcado
de Pindorama.” (Andrade,
1981:72)
En este Matriarcado, asimismo,
también está formulado un
planteo político. Por una parte
de independencia nacional:
“Nuestra independencia aún no
fue proclamada” (Andrade,
1981:72). Por otra de revolución
social: “Ya teníamos el
comunismo (…) La edad de oro”
(Andrade, 1981:69). ¿Cómo se
logrará este nuevo Brasil
pregonado? ¿Cómo se recuperará
ese estado benefactor y cómo se
superará la herencia colonial? A
través de una nueva revolución,
mayor que todas las revoluciones
occidentales: “Queremos la
revolución Caribe. Mayor que la
Revolución francesa”
(Andrade,1981:68).
Esta revolución tendría su
antecedente en la deglutación
por los indios del Obispo
Sardinha. Oswald, atento a que
toda gran revolución suele
marcarse por una cambio del
calendario [15], tal si el nuevo
tiempo de la urbe se plasmase en
un nuevo tiempo del orbe, anota
un nuevo calendario para el
Brasil. Éste comienza con un
hecho antropófago: la
deglutación del obispo. Asimismo
se vuelve a nombrar a los
territorios brasileños con sus
denominaciones originarias. En
Colón encontramos, en cambio, el
comienzo de una tradición
colonizadora que también se
plasma en la toponimia: se
ignora los nombres originarios
de los lugares conquistados y se
bautizan los lugares
supuestamente vírgenes con
nuevos nombres. Oswald hace la
operación contraria: recupera la
toponimia originaria, como un
proceso más de la
descolonización cultural. Ahora
Brasil es Pindorama y San Pablo,
Piratininga. Así está fechado el
manifiesto: “En Piritingá. Año
374 de la deglución del obispo
Sardinha” (Andrade, 1981:72).
Este último hecho tiende a
demostrar que el hombre
originario, el indio
antropófago, sobrevivió frente
al avasallamiento de la
civilización. La explicación de
este hecho se resuelve con el
humor recurrente del manifiesto:
“Nunca fuimos catequizados. Lo
que hicimos fue un carnaval. El
indio vestido de senador del
Imperio” (Andrade,1981:69).
La persistencia identitaria se
vislumbra de diversos modos. Uno
de ellos es el tratamiento
autóctono de la religión:
“Nunca fuimos catequizados.
Vivimos a través de un derecho
sonámbulo. Hicimos que Cristo
naciera en Bahía. O en Belem do
Pará.” (Andrade,1981:70)
Si Belén (Jordania) fue cuna de
Jesucristo poco importa. La
cultura brasileña necesita un
Cristo amazónico y por eso nace
en una ciudad de marcada
influencia india como Belem de
Pará. El manifiesto intentará
ubicar la cultura brasileña en
un nuevo lugar dentro de la
constitución mundial. Así lo
describe Benedito Nunes:
“Pela reabertura do manancial de
rebeldia que alimentou, da
revoluçâo burguesa ao
surrealismo, um ciclo de
transformaçôes do mundo, de que
o movimento antropfágico seria o
último elo, inverteríamos a
direçâo da historia, pondo-nos à
frente da caminhada mundial que
começou em Villegaignon para
levar-nos ao matriarcado de
Pindorama.” (Andrade, 1981:XXIX-XXX)
La antropofagia, pues, traería
un nuevo sujeto social, el
bárbaro tecnizado, un nuevo
orden social, el Matriarcado y
un nuevo lugar de Brasil en el
mundo, ya no sujeto a la
sujeción político-cultural del (neo)colonialismo.
El mundo surge desde una óptica
brasileña: “Sin nosotros Europa
ni siquiera tendría su pobre
declaración de los derechos
humanos” (Andrade,1981:68). No
es una negación vacua de la
tradición occidental sino su
utilización de manera original y
no reproductiva. Por lo tanto el
manifiesto no tiene
inconvenientes de utilizar tanto
el inglés o el francés como el
Tupí-Guaraní, o de nombrar
utilizando una nomenclatura
india y de recuperar mitos
indios (Guarací, víbora-víbora,
etc.) junto a escritores
centrales de la tradición
occidental (Montaigne, Rousseau,
Freud, etc.)
Por lo anterior expuesto podemos
sintetizar nuestro análisis del
manifiesto de la siguiente
manera. Por un lado, se recupera
cierta identidad nacional
brasileña, que estaría fundada
en el origen indio y que
persistiría férreamente. Esta
identidad estaría sufriendo la
coerción de un modelo político y
cultural expresado en el
Patriarcado. La liberación y
natural desenvolvimiento de la
originaria identidad se
resolvería a través del
Parricidio, o sea, la
eliminación de aquellos resortes
(culturales y políticos)
coercitivos. La nueva instancia
superadora mostraría al bárbaro
tecnizado: el brasileño que ha
podido resolver su identidad
nacional y política, a través de
la restauración del Matriarcado,
y que utiliza la tradición
occidental según sus
necesidades.
VI. Proyección y limitación del
Manifiesto Antropófago
En la década del ´30 Oswald de
Andrade relee negativamente su
Manifiesto Antropófago. Aunque
algo intempestivo marca con
precisión cierta paradoja que se
da en el texto. En el prólogo a
Serafin Pointe Grande asegura:
“La situación “revolucionaria”
de esta bosta mental
sudamericana se presentaba así:
lo contrario del burgués no era
el proletario ¡sino el bohemio!”
(Andrade, 1981:75)
Estemos o no de acuerdo con las
consecuencias políticas que se
desprenden de su postulado,
podremos coincidir que en el
Manifiesto Antropófago late esta
escisión: un proyecto tan vasto
como el que propone- una
revolución de índole moral y
social- se presenta de manera
ingenua en la autoridad de su yo
lírico. El manifiesto propone
una revolución social que
reponga los valores originarios.
Sin embargo, no se apela al
indígena contemporáneo y a su
experiencia (cultural y
política) para la gran
revolución Caribe. Mucho menos
se apela a otros exponentes de
las clases populares (criollos,
afrobrasileños, inmigrantes,
etc.) Peor aún: la aparición del
indio esta codificada por una
construcción textual heredada de
la Colonia. Si bien Oswald, en
1927, había viajado a la selva
amazónica y hubiera podido haber
estrechado algún vínculo con la
población originaria, ésta
aparece totalmente enfocada
desde parámetros europeístas.
Ciertamente el sujeto social al
que apela el manifiesto, el
indio Tupí o Caribe, está
deliberadamente omitido en su
situación moderna. La nueva
moral propuesta proviene más de
una lectura freudiana que del
rescate de una moral popular.
Asimismo no discute la
bibliografía producida (desde la
Colonia) acerca del indio, con
lo cual le endilga una
característica al indio, la
antropofagia, que es imprecisa.
Sin embargo, se podría argüir
que la antropofagia debe tomarse
de una manera metafórica. En
todo caso, el indio que debe ser
parámetro de la identidad
nacional tiene más de europeo
que de indio. Finalmente, esta
limitación se podría generalizar
a gran parte de la experiencia
vanguardística brasileña. Así lo
describe Alejandra Mailhe:
“Al abordar la representación de
los sectores populares, la
vanguardia modernista
reactualiza los tópicos e
ideologías heredados, aunque
invirtiendo las connotaciones
miserabilistas asignadas por la
tradición…” (Mailhe 1984:50)
Los postulados políticos
expuestos en el manifiesto han
sido criticados desde la
izquierda. Ya hemos recuperado
la opinión del Oswald
“comunista”. Observemos a un
contemporáneo suyo, el bahiense
Jorge Amado, que años
posteriores reflexionaba sobre
el modernismo:
“Si estudiás el modernismo, ves
que es un movimiento de clase
que nace en la órbita de grandes
propietarios del café.
Formalmente, el modernismo es
una transposición en el Brasil
de los movimientos que surgieron
en Europa después de la primera
guerra: cubismo, dadaísmo,
surrealismo…. Esos movimientos
influyeron en los jóvenes
paulistas de la gran burguesía:
Oswald de Andrade, hijo de un
gran hacendado, muy rico (…) El
modernismo fue patrocinado por
los hombres ricos de San Pablo,
como Paulo Prado…” (Amado
1991:58)
Explayándose sobre la
vinculación del modernismo con
los centros del poder aclara:
“Es toda la riqueza del café la
que patrocinó el modernismo,
incluso abriéndole las páginas
de sus diarios: el Correio
Paulistano, órgano del Partido
Republicano paulista, de grandes
latifundistas; el Diario de Sâo
Paulo, que publicó la famosa
Revista de Antropofagia. Todo
eso sucede en los grandes
diarios de la burguesía
paulista. Son personas que
tenían un desconocimiento
considerable del pueblo…” (Amado
1991:59)
No tan beligerante, pero en gran
parte coincidente, Mario de
Andrade opinaba en una visión
retrospectiva del movimiento
“El modernista era nítidamente
aristocrático. Por su carácter
de juego arriesgado, por su
espíritu aventurero al extremo,
por su internacionalismo
modernista, por su nacionalismo
embravecido, por su gratuidad
antipopular, por su dogmatismo
prepotente…” (Schwartz,
2000:64-65)
No obstante, deberíamos
preguntarnos si las limitaciones
estéticas y políticas de Oswald
no estaban dentro de los límites
de su época y de su clase.
Observemos, por ejemplo, el caso
del Partido Comunista Brasileño.
No era claro, aún, dentro de su
producción teórica la situación
que debía cumplir el indio en la
revolución nacional. Sin
embargo, el análisis de los
partidos comunistas acerca de
Latinoamérica no era aún más
exhaustivo. Así lo demuestra la
precariedad de los análisis
expuestos sobre temas centrales
(los afroamericanos, los
indígenas, las naciones, la
estratificación social, etc.) en
la Primera Conferencia Comunista
Latino Americana (Ferreira, 2004
y Vargas, 1999). El dirigente de
la Internacional Comunista,
Jules Humbert-Droz, aseguró en
dicha conferencia que muchos de
los participantes recién habían
descubierto Latinoamérica.
En tal sentido podemos finalizar
que la limitación del Manifiesto
Antropófago de no poder
interpelar a una identidad
originaria no sobrecargada de
preconceptos (aún presa de
cierto etnocentrismo de
raigambre europea) es limitación
general de gran parte de la
intelectualidad de la época. Por
otro lado, Oswald estuvo siempre
preocupado por la dependencia
económica y cultural de su país.
Esto lo llevo a sus postulados
antropófagos y, luego, a su
afiliación y posterior rechazo,
por anquilosada ideología, al
Partido Comunista Brasileño.
Elaboró distintas respuestas
para superar la dependencia
cultural, política y económica
de Latinoamérica. Estas
respuestas mantienen ciertamente
su vigencia histórica. Como el
mismo expuso en un reportaje:
“… necesitamos desvespuciar y
descolombizar a América y
descabralizar al Brasil (la gran
fecha de los antropófagos: 11 de
Octubre, es decir, el último día
de América sin Colón).” (Schwartz
2000: 90)
Notas
[1] “No hay duda que el complejo
caníbal tiene su primera
inscripción en los diarios de
Colón y la carta del Dr.
Chanca.” (Castro-Klarén,
1997:196).
[2] Distintos autores sostienen
este razonamiento. Williams
Arens afirma: “cannibalism is a
myth generated to enslave or
otherwise opress hostile others´”.
Por su parte, Phillip Boucher
afirma: “…Europeans created the
myth of the Carib as ferocious,
insatiable cannibals.” (Castro-Klaren,
1997: 195).
[3] El pensamiento de Bartolomé
de Las Casas evolucionó hacia
lugares impensados para los
márgenes de su tiempo. Citemos a
Rolena Adorno: “Las Casas y sus
colaboradores seguían
defendiendo los derechos de los
señores autóctonos ante el rey y
Las Casas llegó a proponerle al
monarca español el abandono de
las indias.” (Adorno, 1992:63.)
[4] La detallada descripción
antropófaga es la siguiente:
“Cuando ya está desollado, un
hombre lo toma y le corta las
piernas por encima de las
rodillas, y también los brazos
(…) Después le abren los
costados, separan el espaldar de
la parte delantera y lo reparten
entre sí; pero las mujeres
guardan los intestinos, los
hierven y del caldo hacen una
sopa (…) Comen los intestinos y
también la carne de la cabeza,
los sesos, la lengua y lo demás
que tenga son para las
criaturas.” (Staden, 1946:
239-242).
[5] La improbable antropofagia
descubierta por Léry parece más
bien una transposición de cierta
tradición occidental: “La
antropofagia de Herodoto, la
antropofagia de las bacantes, y
la antropofagia del “wildMan”
del medioevo.” (Castro-Klarén,
1997: 202).
[6] Estaríamos exceptuando a
Bartolomé de Las Casas que, tal
lo define Todorov en su obra La
conquista de América. El
problema del otro, produjo una
incipiente concepción “perspectivista”,
intentando recuperar los valores
construidos por los indios a
través de sus propios valores.
[7] Darcy Ribeiro, en su obra
Las Américas y la civilización,
define tres pueblos arquetípicos
de América: los pueblos
testimonios, de los cuales
serían representantes, entre
otros, los mexicanos, los
guatemaltecos, los bolivianos y
los peruanos; los pueblos
nuevos, la formación más general
según el autor, que son
representados, entre varios, por
los pueblos brasileños,
chilenos, venezolanos y
colombiano; y los pueblos
transplantados que son
ejemplificados por los pueblos
argentinos, uruguayos y
norteamericanos.
[8] En otros estados el fenómeno
fue similar. Ejemplifiquemos,
arbitrariamente, con dos zonas
distintas: del sur del Mato
Grosso desaparecieron las
lenguas Ofaié y Guató y de Bahía
las lenguas Kumba, kân y Pataxó.
[9] En Brasil se utiliza la
categoría modernista para
nombrar a la vanguardia. En el
presente artículo se ha
utilizado el término vanguardia.
No obstante, la ocasional
utilización de la categoría
modernista refiere a esta
acepción del término.
[10]. El viraje político de
parte de la vanguardia brasileña
coincide con los cambios
operados en la vanguardia
europea. En 1929 André Bretón
publica el Segundo manifiesto
surrealista donde alinea la
literatura junto a la política
revolucionaria.
[11] “… la Revista de
Antropofagia renueva la imagen
del indio, no ya con función
decorativa - típica del
romanticismo brasileño- , sino
con función agresiva y
renovadora: la de deglutir lo
europeo, para asimilar
totémicamente sus valores. El
programa antropofágico
trasciende la mera especulación
estética, para lanzarse a un
amplio proyecto revolucionario,
que tiende, en última instancia,
a la transformación social.” (Schwartz,
2002:104)
[12] Retomo esta idea de
Benedito Nunes: “Como símbolo da
devoraçao, a Antropofagia é a um
tempo, metáfora, diagnóstica e
terapêutica: metáfora orgânica
(…) diagnóstico da sociedade
traumatizada pela repressâo
colonizadora que lhe condicionou
o crescimiento, e cujo modelo
terá sido a repressâo de própria
antropofagia ritual pelos
Jesuitas, e terapêutica, por
medio dessa reaçâo violenta e
sistemática, contra os
mecanismos sociais e políticos,
os hábitos intelectuais, as
manifestaçôes literárias e
artísticas, que até à primeira
década do século XX, fizeram do
trauma repressivo, de que a
Catequese constituiria a causa
exemplar, uma instância censora…”
(Andrade, 1971:XXV-XXVI).
[13] Carlos Astrada describe la
concepción de la edad de oro:
“Tenemos una antiquísima
concepción que afirma que en el
comienzo existió una “edad de
oro”, un estado paradisíaco de
perfección. Con relación a este
estado inicial, todo ulterior
desarrollo sería una continua
decadencia (…) Es de hacer notar
que esta concepción no sólo se
ofrece en la cultura mítica,
sino también en la cultura
informada por el logos.”. (Astrada,
1969.4).
[14] En La crisis de la
filosofía mesiánica Oswald
caracteriza con precisión tanto
el Matriarcado como el
Patriarcado. El Matriarcado se
constituía así: “…la sociedad no
se dividía en clases. El
Matriarcado se fundamentaba en
una triple base: el hijo por
derecho materno, la propiedad
común del suelo y el estado sin
clases, o sea, la ausencia de
Estado.” (Andrade, 1981:68.)
Mientras que el Patriarcado se
describía así: “…el hijo por
derecho paterno, la propiedad
privada del suelo y el Estado de
clase.” (Andrade, 1981:180).
[15] Como aconteció con el
advenimiento al poder de Julio
Cesar en la República Romana,
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Mariano
Dubin
Universidad Nacional de La Plata
/ Universidad Nacional de San
Martín
marianodubin@hotmail.com
© Mariano Dubin 2010
Espéculo. Revista de estudios
literarios.
Universidad Complutense de
Madrid
http://www.ucm.es/info/especulo/numero44/manantro.html
Gentileza:: Melina Alfaro
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