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El nacimiento de la filosofía
Silvio
Juan Maresca
También las historias de la
filosofía al uso, cuyo modelo
invariable es siempre, en último
término, la Historia de la
Filosofía de Hegel, integran el
género de los grandes relatos.
Aquéllos que, según dijera hace
ya tiempo Lyotard, han perdido
verosimilitud. Vale pues iniciar
el trabajo de su deconstrucción.
Estas historias nos han
habituado a creer que el
nacimiento de la filosofía
occidental tuvo lugar allá por
los siglos VI y V antes de
Cristo, en la periferia de la
civilización griega. Más
precisamente, en las colonias
del Asia Menor y de la llamada
Magna Grecia (sur de Italia y
Sicilia), para trasladarse
después a Atenas. No importa
cuán disímiles sean las
versiones acerca del sentido del
discurso enunciado por aquellos
primeros pensadores. Media un
abismo entre la interpretación
“naturalista” de los ingleses y
la “romántica” de los alemanes.
Se coincide -no obstante- en que
la filosofía habría comenzado
con ellos. Más aún, nadie deja
de establecer una continuidad
entre el pensar presocrático y
el ateniense, incluso cuando
-como en el caso de Mondolfo- se
distingan distintas etapas,
signadas por el predominio de un
problema determinado, de una
preocupación central.
Quizá solamente Nietzsche y
Heidegger constituyan, en este
punto, una excepción. Sin
embargo, a pesar de advertir un
corte, un viraje fundamental,
sucumben finalmente también a la
apariencia deslumbrante de que
“una misma cosa” está en juego
desde Tales de Mileto hasta
Aristóteles -sobre todo,
Heidegger-. El “asunto” de la
filosofía es traído a colación
por los -así llamados-
presocráticos. Para peor, muy
tempranamente, Platón y
Aristóteles, con toda su
autoridad, convalidan esta
opinión. Son ante todo ellos
quienes se reclaman de esa
tradición presocrática,
estableciendo una filiación
directa entre sus desvelos y
aquel pensar auroral.
Por nuestra parte -como es
frecuente- pecaremos de
heterodoxia. Para nosotros la
filosofía nace en Atenas, en el
siglo IV antes de Cristo, con
Platón. La sabiduría
presocrática es sólo una de sus
fuentes, ni siquiera la más
importante. Ciertamente, no
formulamos con ello un juicio de
valor. Es posible y hasta
altamente probable que el pensar
y el decir de un Heráclito o de
un Parménides exhiban una
radicalidad jamás alcanzada por
la argumentación platónica. Pero
no son filosofía. Nada en común
tienen con ella, ni cabe afirmar
que se encaminaran en esa
dirección.
Presumiblemente, nacen de otros
intereses y preocupaciones.
Atenas
La filosofía nace en Atenas al
calor de una crisis política sin
precedentes. La experiencia de
la disolución de su comunidad y
la certeza de la imposibilidad
de revertir la situación
mediante las formas corrientes
del ejercicio del poder
político: tales los factores más
próximos que impulsan a Platón a
ensayar un camino alternativo.
Escuchémoslo: “De esta suerte
yo, que al principio estaba
lleno de entusiasmo por
dedicarme a la política, al
volver mi atención a la vida
pública y verla arrastrada en
todas direcciones por toda clase
de corrientes, terminé por verme
atacado de vértigo, y si bien no
prescindí de reflexionar sobre
la manera de poder introducir
una mejora en ella, y en
consecuencia en la totalidad del
sistema político, sí dejé, sin
embargo, de esperar sucesivas
oportunidades de intervenir
activamente; y terminé por
adquirir el convencimiento con
respecto a todos los Estados
actuales de que están, sin
excepción, mal gobernados; en
efecto, lo referente a su
legislación no tiene remedio sin
una extraordinaria reforma,
acompañada además de la suerte
para implantarla. Y me vi
obligado a reconocer, en
alabanza de la verdadera
filosofía, que de ella depende
obtener una visión perfecta y
total de lo que es justo, tanto
en el terreno político como en
el privado, y que no cesará en
sus males el género humano hasta
que los que son recta y
verdaderamente filósofos ocupen
los cargos públicos, o bien los
que ejercen el poder en los
Estados lleguen, por especial
favor divino, a ser filósofos en
el auténtico sentido de la
palabra” (Carta VII, 325e - 326b
3).
¿Qué pasaba en Atenas? Un siglo
antes un pequeño pueblo había
llevado a cabo el experimento
acaso más grandioso y aventurado
de la historia humana: la
construcción de una democracia
integral, donde todos los
ciudadanos libres -sin
excepción- asumían una
participación plena en la
decisión autónoma del destino
común. Bajo la certera y
prudente conducción de Pericles,
el pueblo ateniense había
logrado plasmar un equilibrio
casi perfecto entre la libertad
individual y los intereses
colectivos. Los sofistas,
auténticos mentores de la nueva
sociedad, preparaban a los
individuos para desarrollar el
máximo de excelencia del que
fueran en cada caso capaces.
Maestros del arte de la palabra,
conocedores de todos los
secretos del arte de la
persuasión y la disputa, eran
-simultáneamente- maestros de
virtud.
No existe quizá mejor fresco de
esta situación que las palabras
que Tucídides pone en boca del
mismo Pericles, en su
archiconocido “Discurso
fúnebre”. Permítaseme citar
algunos fragmentos: “(…) tenemos
una Constitución que no envidia
las leyes de los vecinos, sino
que más bien es ella modelo para
algunas ciudades que imitadora
de los otros. Y su nombre, por
atribuirse no a unos pocos, sino
a los más, es Democracia. A todo
el mundo asiste, de acuerdo con
nuestras leyes, la igualdad de
derechos en las disensiones
particulares, mientras que
mediante la reputación que cada
cual tiene en algo, no es
estimado para las cosas en común
más por turno que por su valía,
ni a su vez por causa de su
pobreza, al menos si tiene algo
bueno que hacer en beneficio de
la ciudad, se ve impedido por la
oscuridad de su reputación. (…)
amamos la belleza con economía y
amamos la sabiduría sin
blandicie, y usamos la riqueza
más como ocasión de obrar que
como jactancia de palabra Y el
reconocer que es pobre no es
vergüenza para nadie, sino que
el no huirlo de hecho, eso sí
que es más vergonzoso. Arraigada
está en ellos la preocupación de
los asuntos privados y también
de los públicos; y estas gentes,
dedicadas a otras actividades,
entienden no menos de los
asuntos públicos. Somos los
únicos, en efecto, que
consideramos al que no participa
de estas cosas, no ya un
tranquilo, sino un inútil, y
nosotros mismos, o bien emitimos
nuestro propio juicio, o bien
deliberamos rectamente sobre los
asuntos públicos, sin considerar
las palabras un perjuicio para
la acción, sino el no aprender
de antemano mediante la palabra
antes de pasar de hecho a
ejecutar lo que es preciso”
(Historia de la guerra del
Peloponeso, Libro II, §§ 37 y
40).
Sin embargo, tal felicidad duró
lo que un suspiro. En poco
tiempo el ejercicio de la
libertad individual se trasmutó
en la práctica del egoísmo más
desenfrenado, en pos de metas
subalternas y mezquinas. El
legítimo afán individual de
poderío, por un momento
perfectamente acorde al interés
del conjunto, se transformó en
vulgar oportunismo, en búsqueda
ciega del propio provecho a
expensas de la comunidad. En una
palabra: Pericles fue sustituido
por Cleón y éste, para colmo de
males, por el incalificable
Alcibíades, principal
responsable de la desastrosa
incursión ateniense en Sicilia.
La derrota frente a Esparta en
la guerra del Peloponeso selló
el destino trágico de Atenas y,
a poco andar, de toda Grecia.
Sin embargo, a pesar de sus
trasgresiones y delitos
reiterados, sus equivocaciones
fatales y sus espantosas
traiciones -pasó al servicio de
Esparta y después al de Persia,
para retornar finalmente a su
patria- no es fácil detestar a
Alcibíades, como sí lo hicieron
sus contemporáneos Tucídides y
Aristófanes con el brutal Cleón.
Veamos la semblanza que nos
ofrece de él el historiador C.
M. Bowra en La Atenas de
Pericles (Alianza, Madrid, 1981,
pp. 224-225): “En Atenas el
partido de Nicias [partidario de
la paz] fue vencido por los
imperialistas demócratas,
capitaneados, primero, por
Hipérbolo, que estaba hecho de
la misma madera que Cleón. De
mayor relieve era el joven
Alcibíades, pupilo de Pericles y
miembro de su clan. Apuesto,
rico, extravagante, listo y
capaz, Alcibíades pareció
durante mucho tiempo el heredero
de Pericles enviado del cielo,
que podía resucitar su manera de
liderazgo con un entusiasmo
renovado y una imaginación
fresca. Alcibíades tenía, por
supuesto, algunas cualidades
notables(…) Había luchado en
Delio y entendió el arte de la
guerra como tal vez ningún otro
ateniense de su época. Era un
orador extraordinariamente
brillante en la Asamblea y capaz
de hacerle aceptar sus
propuestas. Mas equívoca era su
relación con los sofistas y su
enseñanza. Era amigo de Sócrates
y lo admiraba
extraordinariamente, pero no
compartía su respeto por las
leyes o su integridad moral. En
la práctica, Alcibíades se
asemejaba a esos jóvenes de
Platón que discutían para su
interés propio y se interesaban
más por sí mismos que por su
país. Aunque poseía muchas de
las cualidades que hicieron a
Atenas grande, tenía otras que
podían llevarla a la ruina”.
¿Qué había sucedido? ¿Por qué se
derrumbó -para decirlo con
palabras de Hegel- esa “bella
totalidad ética”? La filosofía
occidental ha intentado
reiteradamente -no cesará de
hacerlo- develar este enigma. El
propio enigma de su emergencia;
el enigma constitutivo de la
civilización occidental, que
ésta todavía no ha sabido
descifrar. La amenaza de la
esfinge pende desde sus orígenes
sobre ella. Su malestar en la
cultura no es ajeno al trauma
originario de la ruptura de la
pólis.
Platón
Lo cierto es que Platón asiste a
un panorama desolador. Ve
desplegarse ante su mirada un
individualismo suicida que crece
en relación directamente
proporcional a la pérdida de
poder del conjunto. El capricho
y el arbitrio reinan por
doquier. Atenas, su amada
Atenas, se encamina
precitadamente hacia su final.
Platón traslada el escenario de
sus diálogos al siglo anterior,
acaso consciente de que el
momento decisivo se localizaba
allí. Tal vez toda su vida deseó
ser Sócrates, confiando en su
capacidad de revertir aquello
ante lo que su maestro fracasó.
O -conjeturalmente- el trauma
producía ya sus primeros
efectos. La compulsión a la
repetición comenzaba a obrar.
Al situar los acontecimientos en
el siglo V -un siglo antes-,
Platón ocultaba también su
desesperación. Porque Platón era
un hombre desesperado. La
filosofía nace, pues, de la
desesperación. Desesperación que
busca frenéticamente, en el
desván de un bagaje cultural
desvencijado, instrumentos de
redención, armas para
reconstruir un orden
imprescindible. De ahí la
recurrencia -ya alternativa, ya
conjunta- a la dialéctica, al
éros, al noús, al silencio
místico. De ahí, los caminos del
exoterismo y del esoterismo. De
ahí también, por último, el
“invento” de las Ideas,
trascendencia necesaria para
alejar la actividad política del
terreno de la arrogancia, el
narcisismo y la
autosatisfacción.
La filosofía encuentra su origen
en una catástrofe política. En
la evaporación del poder
colectivo, consecuencia de la
eclosión caótica de los
intereses individuales.
Desaparición del poder colectivo
que tarde o temprano, demás está
decirlo, trae inexorablemente
aparejada la declinación del
poder individual. Al menos,
mientras exista una comunidad.
En este sentido, la filosofía es
tan hija de la política como
Éros lo es de Penía. La
comparación no es puramente
exterior, una mera analogía
literaria. Pues así como el
impulso erótico es generado por
la indigencia, el impulso
filosófico reconoce por madre a
la impotencia. Impotencia que no
se resigna y ensaya, mediante un
rodeo inopinado, apelando a una
instancia inesperada,
reconstruir un orden.
Necio sería negar o incluso
relativizar, en función de lo
dicho hasta aquí, la referencia
ontológica y aún ontoteológica
de la filosofía. También, que la
racionalidad científica y
tecnológica encuentra en la
filosofía su punto de partida y
explicación última. Más aún,
necio sería negar que en la
filosofía aliente acaso un
elemento casi intemporal de
hondura insondable. Y que a
partir de todo esto se haya
podido desplegar y de hecho se
haya desplegado un sinnúmero de
cuestiones, de preguntas y
respuestas, dando lugar a uno de
los géneros más extraños y
prolíficos del discurso y de la
escritura. Nada de ello impide
localizar, empero, el nacimiento
de la filosofía en los términos
propuestos.
Nosotros
¿Será pertinente renovar hoy el
gesto platónico? ¿Un
renacimiento de la filosofía?
Nuestro mundo no es -inútil
decirlo- el de Platón. Sin
embargo, presenta algunas
semejanzas sugestivas. Cada vez
son más quienes sospechan que el
eufemísticamente denominado, a
comienzos de los 90, “nuevo
orden internacional”, es un
desorden colosal. De nuevo se
cierne sobre nosotros la amenaza
del caos. No hemos descifrado el
enigma. El juego de los
intereses individuales -en
sentido lato- parece desconocer
todo límite. Los mecanismos
políticos vigentes se revelan no
ya incapaces de modificar el
estado de cosas sino, en
ocasiones, tan siquiera de
contenerlo razonablemente.
¿Será insensato proponer de
nuevo intervenir en lo político
desde otro lugar, desde otra
escena? ¿Cabe esperar de ello
algún éxito? Porque Platón
fracasó rotundamente. No sólo en
sus excursiones a Siracusa. Su
derrota más terrible fue
posterior. Pues se entendió su
jugada como apuesta a la razón,
lo que sirvió únicamente a la
postre para que los aspectos más
aviesos del ejercicio del poder,
sin dejar de florecer, se
encubrieran y oscurecieran,
disimulándose con mayor
eficacia.
Pero también es posible aprender
de los errores de Platón.
Renovar su gesto no significaría
hoy, desde ya, acompañarlo en
sus frecuentes tentaciones
totalitarias ni, todavía menos,
cifrar en la razón la
posibilidad de reconstruir un
orden digno de ser vivido.
Tampoco confiar en una grosera
imaginarización de la
trascendencia. “Un platonismo
para el pueblo”, definía
Nietzsche al cristianismo, no
sin alguna verdad. Lentamente la
filosofía, tomando una distancia
imperceptible e imponderable de
un mundo que se hunde, debe
aprender a infiltrar, sin
recostarse en un trasmundo, la
otra escena: la de los límites
éticos inmanentes al ejercicio
del poder
Silvio Maresca
Licenciado en Filosofía,
especializado en Nietzsche, ex
director de la Biblioteca
Nacional
[Originalmente publicado en
la Revista Noticias]
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