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El miedo a la muerte,
Heidegger, el misticismo, la
Alemania del 68 y la
irrelevancia filosófica de la
neurofisiología. Entrevista
Ernst Tugendhat
Ulrike
Herrmann
"Yo creo que Heidegger tenía
algo constitutivamente mendaz.
En lo humano y en lo político,
desde luego, pero también en lo
filosófico. (…) desarrolló un
concepto de verdad, el concepto
de 'inocultamiento' [Unverborgenheit],
un concepto con el que no se
corresponde ya esencialmente su
opuesto de la falsedad. Es
relativamente complicado en su
caso. Porque siempre se abría
posibilidades para salir del
paso con artimañas verbales.
Pero, en lo fundamental, se
puede decir que perdió toda
dimensión crítica."
Ulrike Herrmann entrevista al
más grande representante vivo de
la filosofía continental europea
a propósito de su último libro
Anthropologie statt Metaphysik
(Munich, Beck, 2007), que acaba
de ser traducido y publicado en
castellano [Antropología en vez
de metafísica, Barcelona, Gedisa,
2008]
Profesor Tugendhat, en la
filosofía que viene defendiendo
en los últimos años tematiza
usted el miedo a la muerte.
¿Cuándo experimentó usted ese
miedo por vez primera?
El primer trabajo sobre la
muerte lo escribí ya con 64
años. Me hallaba entonces en
Chile, solo, y tuve la sensación
de que lo único que me aguardaba
era la muerte. Pero tal vez
estaba de todas formas abierto
al tema de la muerte porque
empecé como discípulo de
Heidegger, para quien la muerte
desempeña también un papel
importante. Cuando me viene a la
mente que me queda ya poco
tiempo de vida, me aterrorizo.
No porque quiera seguir viviendo
sí o sí, sino porque encuentro
que me he desperdiciado y que,
propiamente, debería haber
vivido de muy otra manera.
¿Y cómo?
Eso no lo sé. Me embarga sólo la
preocupación de haberme podido
perder lo principal. De todas
formas, ese sentimiento ha ido
quedando entretanto orillado
gracias a la mística.
¿Pero cómo puede ayudar la
mística?
Ayuda a entender que, a fin de
cuentas, uno no es tan
importante. Eso tiene que ver
con el asombro ante lo que
Heidegger llamaba el Ser o,
según decía Wittgenstein, con el
hecho de que exista el mundo.
Si uno mismo no es importante,
¿de dónde viene la motivación
para vivir? ¿No resulta
paralizante creer que todo es
importante menos uno mismo?
No, yo soy igualmente
importante, pero sólo
igualmente. Por lo demás, tengo
ambiciones filosóficas y me
alegro de tener éxito en mis
cosas, pero, propiamente
hablando, desprecio eso; trato
de tomarme menos en serio, pero,
de hecho, lo que experimento es
que me tomo muy en serio.
¿Y no sería eso un motivo para
reconsiderar su teoría de que
hay que relativizarse?
No. Mística y egocentricidad no
son alternativas excluyentes. Yo
creo que ningún humano puede
dejar nunca, tampoco como
místico, de tomarse en serio.
Cuando hace mística, está
interesado en el hecho de que él
hace mística. Se da ese hiato
entre tomarse uno exageradamente
en serio y serenarse y
relativizarse.
Cuando se dice: no soy
importante, lo que se dice es
también: no soy importante para
otros. ¿Puede entonces darse aún
el amor?
Forma, naturalmente, parte del
amor el darse a entender
mutuamente que se considera
importante al otro. Solo que yo
creo que hay una autonomización
de ese momento.
A mí me parece, sin embargo, que
la superación del miedo a la
muerte se ha conseguido en su
caso con una extinción de las
pasiones.
Sí.
Me parece un alto precio.
Mire usted, esas dos
contraposiciones son sólo
contraposiciones dentro de un
campo de tensiones. Pongamos el
caso de la vanidad. A todos nos
parece ridícula la vanidad,
porque es una exageración de la
propia importancia.
¿Es usted vanidoso?
Todos somos egocéntricos. Pero
algunos lo son más
reflexivamente que otros. Y los
vanidosos son particularmente
irreflexivos.
¿Hay que alegrarse de los
propios éxitos?
Buena pregunta. Yo diría que sí,
si no se exagera.
¿Qué éxito le ha alegrado a
usted más?
Cuando fui profesor ordinario en
Heidelberg. Ahí respiré
tranquilo. En los años
anteriores, tantos años de
asistente en Tübingen, no creía
en mí mismo. Leía anuncios en
los periódicos, pero nunca
encontré nada para lo que me
sintiera capaz. No tenía la
menor confianza en mí como
filósofo. Tenía un complejo de
inferioridad, lo que les ocurre
a muchas personas que, por otro
lado, tienden a la soberbia.
¿Era usted soberbio?
En el fondo, siempre tuve una
idea elevada de mí mismo.
Paulatinamente, mi
autoconsciencia se ha ido
afirmando, pero sigo siendo
dependiente de las reacciones
despertadas por mis trabajos en
una medida que encuentro
exagerada. Eso me deprime.
Aunque mis trabajos en Alemania
siempre son bien recibidos, pero
en los países anglosajones, no.
¿Por qué esa diferencia?
Aquí hay mucha charlatanería en
la universidad, mientras que en
Inglaterra y en los EEUU se
discute de forma muy distinta.
Sobre todo conmigo, porque mi
estilo intelectual es más bien
anglosajón. Muchos colegas
alemanes lo tienen más fácil en
Norteamérica, porque allí se
piensa, ¡ah!, este es un alemán
de hondos significados, tan
profundo que no se puede
entender.
¿Sólo en Inglaterra y en EEUU se
hace hoy buena filosofía?
No. Yo creo que en Alemania hay
más consciencia de lo que son
las grandes preguntas. En
cambio, hay menos consciencia
metodológica y muy poca
disciplina en el debate. Tras
una conferencia, mucha gente se
levanta y comenta cosas, sin
interpelar al conferenciante.
Los alemanes tienden a hacer
ponencias en común.
¿Cómo es su relación con el
colega Jürgen Habermas? Se
conocen ustedes desde hace
mucho.
Esa es una pregunta demasiado
complicada.
¿Puedo plantearla de nuevo,
atendiendo a contenidos? También
Habermas descubre ahora la
religión.
Pero de muy otra manera. Él
carece de necesidades
religiosas, lo dice él mismo. Y
lo que le interesa de la
religión, no lo sé exactamente.
En todo caso, no lo que me
interesa a mí. Yo tengo, de
todas todas, necesidad de fe. A
él le interesan los componentes
morales en la tradición
religiosa, no la religión como
tal.
Su último libro resulta
paradójico. Con el acento tan
fuerte en la muerte, se diría
una despedida; pero también
parece un nuevo comienzo.
¿Por qué tiene usted la
impresión de un nuevo comienzo?
Porque usted trata de aclarar de
nuevo: qué es la filosofía, cuál
es su método, si hay una
pregunta global que pueda
superar a las distintas
disciplinas filosóficas…
Yo digo en el Prólogo que me
parece muy insuficiente lo que
he dicho hasta ahora sobre
determinados temas. En mi
anterior libro anuncié ya que
era mi último libro. Pero luego
he escrito aún estos ensayos que
aparecieron en marzo. Pero
ahora, creo, sí que se trata del
último libro.
¿Porque está usted en paz
consigo mismo?
No, pero mire: en verano me voy
para Brasil. Tengo la sensación
de que para mí el tiempo de
filosofar se acabó.
¿Se lleva su máquina de
escribir?
Sólo puedo pensar cuando me
siento ante la máquina de
escribir. Tengo al lado pequeñas
cuartillas –de formato DIN-A5—
cuando trabajo para mí. A la
derecha el número
correspondiente, a la izquierda,
la fecha. Las ordeno
cronológicamente.
Se acumulan así cerca de dos mil
páginas de manuscritos. ¿Cómo
localiza luego sus pensamientos?
A veces, resulta difícil. Pero
antes de irme de Chile en 1999
tiré todo y guardé lo que aún
tenía valor. No tengo apego a
las cosas.
¿Tampoco a las propias ideas?
Cuando un trabajo está escrito,
los apuntes pueden tirarse.
Pero es poco considerado para un
posible biógrafo.
Poco antes de la muerte, hay que
tirarlo todo. Yo no quiero que
nadie caiga en la tentación de
publicar nada. Ahora se han
publicado incluso las cartas de
Heidegger a su mujer; no creo
que le hiciera maldita gracia.
No puedo entender por qué la
gente supone que cuando alguien
ha muerto ya no se le debe el
menor respeto y puede airearse
su vida íntima.
Con todo y con eso, una pista
para un posible biógrafo: ¿en
qué ha ocupado usted su tiempo
libre? Se dice de Ludwig
Wittgenstein que leía sobre todo
novela negra.
La mayor parte de mi vida no he
hecho otra cosa que leer
filosofía. Tal vez también
escuchar un poco de música y
verme con personas. Yo he sido
un workaholic, creo.
¿Tuvo en eso modelos?
Tal vez mis padres. Mi padre era
un hombre muy tranquilo, muy
estricto e irradiaba una gran
autoridad.
Durante 25 años se ha ocupado
usted sobre todo de la ética, y
ahora, en la vejez, gira de
repente hacia la antropología.
¿Cómo se produjo el cambio?
En un trabajo de 1999 di con un
determinado problema en
Heidegger, con su concepto de
"hombre". Traté allí de mostrar
que Heidegger tenía una falsa
antropología y que no podía
siquiera aclarar sus propios
conceptos. Pasó de forma
relativamente casual, pero
empecé a construir a partir de
allí.
¿Podría describirse toda su vida
filosófica diciendo que es una
superación de Heidegger?
Sí. Leí Ser y tiempo con quince
años. Por aquella época solía
estudiar con mi madre textos
filosóficos. Pero más por cariño
hacia ella. Para ella era
terriblemente importante hacer
cosas conmigo. Así que pude, en
1949, fui a Alemania e hice
todos mis estudios en Friburgo.
Heidegger tenía fama de ser muy
intratable.
Mire usted, él, como persona,
nunca fue, en el fondo, muy
importante para mí. Cuando fue
rehabilitado, en mi tercer o
cuarto semestre allí, hice los
tres ejercicios que él había
prescrito. Lo visité entonces de
vez en cuando, y salíamos a
pasear juntos. Yo experimentaba
un miedo cerval, me sentía sin
la menor preparación. Y él me
escribió una tarjeta para
decirme cuándo podía ir a
visitarle, con el siguiente
añadido: "No se precisa
preparación".
¿Y luego?
Cuando yo ya me había ido de
Friburgo tuvimos una vez una
buena conversación; cuando yo
empezaba, en el marco de mi
trabajo de habilitación, a
criticar su concepto de verdad.
Vino luego un breve período en
el que él, probablemente, estaba
embelesado conmigo. Pero la
relación personal no tuvo para
mí la menor importancia. El
nazismo de Heidegger carecía
para mí entonces de toda
importancia, lo que era
equivocado. Era ingenuo. Luego
me lo he reprochado mucho.
¿Porque por su causa regresó
usted demasiado pronto al país
de los autores de los hechos?
Fue un paso muy cuestionable. Yo
vine con un gesto de
reconciliación, que ahora me
resulta escandaloso teniendo en
cuenta las víctimas. Porque no
sufría bajo la dominación nazi.
Tampoco viví la emigración como
una pérdida. Para mí, un niño de
once años, el viaje en barco a
Venezuela fue una aventura.
Pero, aun como niño, tuvo usted
que abandonar una de las casas
más célebres de la historia del
arte moderno: la Villa Tugendhat,
construida en Brünn para sus
padres por el arquitecto de la
Bauhaus Mies van der Rohe.
La casa no ha jugado en toda mi
vida el menor papel, si acaso,
un papel negativo. Me es
completamente igual el lugar en
el que viva. Tal vez se trate de
una reacción al hecho de que esa
villa fuera tan apreciada en
nuestra familia.
¿Por qué cayó tan tarde en la
cuenta de que había sido un
error volver tan pronto a
Alemania?
Yo crecía en un círculo de
emigrantes judíos que eran
discípulos de Heidegger y que
hacían como si pudiera separarse
la obra de la persona. El haber
regresado en tan temprano
momento como judío a Alemania,
en algún momento terminó por
pasarme factura.
¿Sólo cómo reflexión interior?
¿Nadie le hizo algún reproche?
No, un reproche no. Pero se
asombraban.
¿Su familia?
Claro, ya entonces. Pero yo
tenía una amiga en Berlín, y
estábamos sentados en el café
Einstein. A mediados de los 80.
Estaba allí una inglesa, y me
preguntó por qué caramba había
vuelto yo a Alemania, y me di
cuenta entonces de que ahora,
con la distancia del tiempo, no
puedo dar una buena respuesta.
Ese fue uno de los motivos por
los que en 1992 dejé Alemania y
me fui a Sudamérica.
¿Se puede corregir una decisión
casi cincuenta años después?
Fue irracional. Probablemente,
irme fuera fue una agresión
contra mí mismo. Subitáneamente
me asaltó ese odio a Alemania, y
quise desandar lo andado.
En 1999 volvió usted por segunda
vez a Alemania. ¿Cómo se
encuentra ahora aquí? ¿Normal?
Vine a Tubinga sólo por las
bibliotecas, que echaré de menos
ahora que vuelvo a Sudamérica.
En 1968 era usted decano en
Heidelberg. ¿Cómo vivió la
experiencia alemana entonces?
El movimiento estudiantil me
llevó a reconciliarme con
Alemania. En los primeros años,
no había dejado de sentirme un
extranjero. Pero me identifiqué
completamente con las protestas
estudiantiles. Estaba
aterrorizado por la reacción del
grueso de mis colegas. No
querían que se les sacara de la
tranquilidad de su rutina. Con
todo, fue una experiencia
asombrosa para mí. ¡Se me trató
como a una persona normal!
Nosotros, los profesores, nos
limitábamos a discutir. Mis
colegas no se comportaban ni
como antisemitas ni como
filosemitas. Todavía hoy me
resulta incomprensible. Eran
todos gentes que habían vivido
el período nazi.
¿Qué pasó luego?
Personalmente, no he
experimentado el antisemitismo.
Pero esto no es una afirmación
objetiva, porque podría ser
casualidad. Más bien experimento
filosemitismo, cuando, por
ejemplo, algunos alemanes me
dicen que no podrían hacer las
mismas críticas que yo hago a
Israel al sostener que el
sionismo es nacionalista. Muchos
alemanes no se atreverían a eso.
Volvamos a Heidegger: ¿cómo lo
ve ahora?
La editorial C.H.Beck me ha
propuesto escribir un libro
sobre Ser y tiempo. Pero eso
sería hacerle demasiado honor.
No sólo el modo en que se
comportó en la época nazi, sino
también cómo se manifestó
después de 1945: horrible. Yo
creo que él tenía algo
constitutivamente mendaz. En lo
humano y en lo político, desde
luego, pero también en lo
filosófico.
Siempre se cita una afirmación
suya, según la cual el problema
con Heidegger es que ya no hay
un concepto para la no-verdad,
para la falsedad.
Él desarrolló un concepto de
verdad, el concepto de "inocultamiento"
[Unverborgenheit], un concepto
con el que no se corresponde ya
esencialmente su opuesto de la
falsedad. Es relativamente
complicado en su caso. Porque
siempre se abría posibilidades
para salir del paso con
artimañas verbales. Pero, en lo
fundamental, se puede decir que
perdió toda dimensión crítica.
A pesar de todo, al final, usted
ha estado toda su vida fascinado
con su obra.
Toda mi vida, no. El punto de
inflexión se produjo cuando,
poco después de mi habilitación
sobre Husserl y Heidegger en
1965, recibí una invitación para
ir a Ann Arbor, en Michigan;
tenía yo entonces 35 años. Y
allí vi que con la filosofía
analítica se podían aclarar más
fácilmente cosas para las que
Husserl había excogitado
invenciones como la "intuición
categorial". Eso fue para mí una
gran revolución metodológica. Me
mantuve en las preguntas de
Heidegger, pero dejé ya la
fascinación. Heidegger ha
intentado aplicar sus conceptos
metafísicos a Aristóteles. En
cambio, yo quería mostrar que
Aristóteles se gobernaba ya por
una filosofía
analítico-lingüística.
Pero el que todavía en 1999
usted girara hacia la
antropología en un acto de
distanciamiento de Heidegger
muestra hasta qué punto seguía
usted llevando su impronta.
Soy consciente de eso.
Recientemente, en una clase que
impartía aquí en Tubinga traté
de contestar pormenorizadamente
a la pregunta: ¿Qué se mantiene
de Heidegger? Y una y otra vez,
tuve que decir a la gente que
nada se tiene en pie. Por eso no
puedo escribir un libro sobre
Ser y tiempo.
¿Porque sería demasiado
destructivo?
Sí. Cuando se escribe un
comentario sobre un libro, hay
que partir de una estimación
positiva.
No se puede escribir entonces,
como usted ha hecho en su último
libro, que, a fin de cuentas,
Heidegger sólo podría ofrecer el
"Om" de los místicos hindúes.
Por cierto que se le reprocha a
usted que, en sus críticas, es
demasiado polémico.
Me resulta mucho más fácil
criticar que alabar. Jürgen
Habermas me dijo una vez: "Tú no
te limitas a criticar, tu entras
a matar".
Muchos de sus estudiantes y
asistentes hablan de un "Trauma
Tugendhat". Es legendaria su
frase: "¡Eso no se entiende!",
cuando alguien presentaba algún
trabajo.
Era simplemente así, no lo hacía
con un propósito estratégico.
Eso es lo que lo hacía mortal.
Tal vez lo heredé de mi madre.
También era ingenua como yo.
Usted ha tenido muchos alumnos
que ahora son profesores. ¿Tiene
usted la sensación de haber
dejado escuela?
No. Siempre vi mi función como
profesor la de procurar claridad
frente a las germánicas honduras
de sentido. Y yo creo que, si
algo he logrado, ha sido más
bien desarrollar esa consciencia
metodológica. Pero apenas hay
gente que trabaje en los mismos
contenidos que yo.
¿Le habría gustado fundar una
escuela?
No, eso estaba completamente
fuera de mis propósitos.
¿Acaso porque rechaza las
certezas?
¡¿Yo rechazo las certezas?!
Usted llama a eso
"Retractaciones". En sus nuevos
trabajos nunca deja usted de
corregir los puntos de vista de
sus viejas publicaciones.
Sí, en filosofía moral me ha
pasado con frecuencia. No salgo
del pantano.
Al lector le da la impresión
como si tuviera usted que
publicar primero para luego
seguir pensando y poder rechazar
lo antes dicho.
¡No! No es así como discurre la
reflexión. Sólo a veces he
publicado cosas de las que sabía
de antemano que no terminaban de
estar bien, en la idea de que no
importaba porque otros se
romperían los dientes para
corregirlas.
¿Una especie de división del
trabajo?
Pero luego, en la práctica, no
lo hace nadie. No tengo la
sensación de que muchas de mis
ideas hayan sido recogidas por
otros.
¿Tiene usted la impresión de
estar tal vez trabajando en un
tema equivocado?
No, propiamente no. De algunos
temas pienso que son
importantes, y de otros lo que
creo es que, dada mi
constitución, lo único que puedo
hacer es decir algo sobre ellos.
¿Cómo es su constitución?
Yo soy en cierto modo un hombre
muy miope. No soy alguien que
tenga una amplia mirada sobre
los contextos sociales. Lo único
que puedo hacer es seguir
trabajando en mis problemillas.
En cambio, tengo la ventaja, que
no tienen los otros, de trabajar
con precisión. Sobre cuestiones
sociales relevantes no tengo
propiamente nada que decir,
porque todo se me hace enseguida
demasiado complejo. Yo sólo
hablo de cosas que están en la
autocomprensión individual de
todos. Me ha hecho sufrir mucho
eso de no ser capaz de trabajar
empíricamente. Me fui de la
Universidad de Heidelberg para
aprender a hacerlo.
¿Qué es para usted trabajar
empíricamente? ¿Acaso quería
hacer sociología?
Sociología e historia. Pero todo
era una idea sin sentido. Tuve
entonces la fortuna de que
Habermas me invitara a ir al
Instituto de Stamberg. Si
hubiera trabajado realmente sin
red unos años, me habría ido
mal. Pero yo quería aprender a
trabajar empíricamente. Ya he
abandonado esa pretensión. Ahora
hago cosas que sé que puedo
hacer, y dejo simplemente caer
las que no.
Pero se manifestó usted, por
ejemplo, a propósito de la
primera Guerra del Golfo.
Siempre sobre cuestiones que se
podían delimitar de manera
relativamente fácil. También di
en su día conferencias sobre el
peligro de guerra atómica. Pero
la primera que di, no fue sin
temores y temblores.
Hasta sus enemigos concedían
entonces que si no estaba usted
siempre en el lado correcto,
ofrecía siempre en cambio los
mejores argumentos.
Sin embargo, en esa época –los
años ochenta— me extravié. En
Berlín no di más que dos o tres
clases magistrales
filosóficamente buenas, no
muchas más.
¿Qué función, si alguna, sigue
cumpliendo la filosofía? ¿La han
vuelto superflua la etología, la
investigación del cerebro y la
biología evolucionaria?
Yo soy muy escéptico al
respecto. En lo tocante a la
etología, me parece que se
buscan analogías demasiado
apresuradas entre (pongamos por
caso, la moral humana y el
altruismo animal). Eso ya lo
hizo, por ejemplo, Konrad Lorenz.
En lo que hace a la
investigación del cerebro, a mí
me parece bastante loco lo que
está pasando.
¿Por qué?
Lo único que puede constatarse
es en qué ámbitos del cerebro
discurren según qué tipos de
procesos. Pero entonces vienen
esos profesores de fisiología
del cerebro y sueltan teorías
sobre la inexistencia de la
libertad humana, teorías cuyo
único basamento es la afirmación
de que ellos mismos son
científicos y creen en el
determinismo. No se molestan
siquiera en hacerse con la
literatura filosófica de las
últimas décadas, que ha
intentado ver el determinismo y
el libre albedrío como cosas no
opuestas. Me parece todo una
especulación insostenible.
Pero la investigación del
cerebro no ha hecho sino
empezar.
En cien años puede que la
fisiología del cerebro resulte
interesante para la filosofía,
pero hasta ahora no lo es. Yo
soy, huelga decirlo, un
naturalista, veo al hombre como
parte de la evolución biológica.
Pero lo que se hace en las
ciencias biológicas en relación
con el hombre tiene poco
sentido.
Si la investigación del cerebro
tiene tan poco que ofrecer, ¿hay
un saber filosófico seguro?
No. Pero tampoco es necesario.
El deseo de estar plantado sobre
terreno seguro es un resto de la
consciencia autoritaria. Es una
reliquia de los tiempos en que
se creía que todo lo esencial
podía venir por revelación
divina.
Ernst Tugendhat (Brno, 1930),
para muchos el más importante
filósofo vivo en lengua alemana,
es Profesor Emérito de filosofía
en la Universidad Libre de
Berlín. Reside entre Tubinga y
América Latina, en donde pasó
buena parte de su infancia y
adolescencia como hijo de
exilados. Su penúltimo libro,
Egozentrizität und Mystik. Eine
anthropologische Studie, fue
también fue traducido al
castellano en la Editorial
Gedisa (Egocenricidad y mística,
Barcelona, 2004).
Traducción para
www.sinpermiso.info :
María Julia Bertomeu
Gentileza:: alfaro melina
[cybermelinaalfaro@bandalibre.com]
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