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Una opción por los pobres: De
Bartolomé de Las Casas al
Pensamiento de la Liberación
Por Dr.
Carlos M. Coria-Sánchez
Abstracto: Este estudio tiene
como propósito fundamental el
observar y contextualizar, de
una forma global y esquemática,
la trascendencia de la labor
llevada a cabo por Bartolomé de
Las Casas en defensa de los
indios americanos. La tarea de
Las Casas tiene un impacto a
través del tiempo y el espacio,
que se recupera por medio de la
obra de Leopoldo Zea, Paulo
Freire y Gustavo Gutiérrez,
quienes forman la piedra angular
del pensamiento de liberación.
El pensamiento de la liberación
contextualiza la lucha física e
intelectual de Las Casas y
continúa creando una conciencia
americana que permita erradicar
del continente las condiciones
de pobreza que han permanecido
intactas desde la época colonial
hasta nuestros días. Como se
verá, estas estructuras
opresivas han mantenido a las
mayorías, indígenas
principalmente, en la pobreza
sin una participación incluyente
en la economía, sociedad y
política de sus países. El
trabajo de Las Casas fluye y
actúa a través del tiempo
dejando su marca en el
pensamiento de la liberación
hasta insertarse en la tarea
cotidiana de los curas de la
liberación que trabajan en
beneficio de lo pobres de
Latinoamérica.
A partir del siglo XVI, fecha en
que se dio el encuentro entre
los dos mundos, las antiguas
civilizaciones Pre-Colombinas
vieron afectadas sus relaciones
sociales, de vida y de trabajo.
Los indios fueron tratados como
objetos, como animales, como una
masa colectiva, y no como seres
individuales; es decir, menciona
Leopoldo Zea, en ese momento,
los indígenas fueron quienes
tenían que probar su humanidad
ante el otro; tenían que mostrar
que si no eran cristianos, como
su contraparte española, al
menos "estaban bien dispuestos a
adoptar la doctrina que hace del
hombre un Hombre... " (14). José
Ortega apoya lo anterior al
señalar que, efectivamente, en
el "violento y traumatizante
encuentro entre estas dos
civilizaciones, la dominada (el
indio) sufrió una serie de
radicales transformaciones que
han ido minando y destruyendo su
identidad como pueblo" (72).
Y en verdad, las relaciones de
trabajo y sociales que se dieron
entre los nativos colonizados y
los españoles colonizadores
fueron unas de amo-siervo, que
llegaron al punto en que los
indios vivían en condiciones
deplorables a través de las
encomiendas; vivían en forma
infrahumana, encasillados,
maltratados y muchas de las
veces asesinados bajo el
pretexto de no trabajar. Sobre
este mecanismo de trabajo José
Ortega menciona que,
la encomienda, la vieja
institución medieval en la que
un hombre libre y sin recursos
servía a un señor o encomendero
a cambio de protección era el
caballo de batalla. Bajo esta,
se justificaba la agresión
contra el pueblo débil. El tipo
de encomienda autorizado en 1503
exigía que los indios trabajaran
voluntariamente recibieron
jornal y protección de la
iglesia y el juez. En la
práctica, esta medida fue
inaplicable, porque la mano de
obra barata del indio era
necesaria para el desarrollo
económico (32).
Las condiciones de vida
infrahumanas y los asesinatos
constantes en masa de que eran
objeto los indios, provocaron la
reacción del padre Las Casas,
quien adelantándose a su tiempo,
expresa ideas y practicas que
durante el siglo XX, en las
décadas de los sesentas y
setentas, vienen a identificarse
como parte de la Teología de la
Liberación. En el grito de
protesta de los grandes de este
pensamiento, Leopoldo Zea,
Gustavo Gutiérrez y Paulo
Freire, encontramos vestigios en
Bartolomé de Las Casas. Las
mismas injusticias que puso de
manifiesto el padre Las Casas en
el siglo XVI se siguen
denunciando hoy día en el mismo
continente. A través de la
historia, el Padre de Las Casas
y los teóricos de la Teología de
la Liberación entran en un
diálogo distante, problematizan,
denuncian y subvierten, de
acuerdo a sus respectivas
épocas, las condiciones
históricas materiales que
reprimen al hombre; es decir, la
falta de libertad.
Las constantes expediciones
españolas hacia los nuevos
dominios americanos hicieron
que, desde temprana edad,
Bartolomé de Las Casas entrara
en contacto con tierras allende
de las españolas pues su padre,
Pedro de Las Casas, regresó de
América con un indio taino como
regalo para su hijo. Sin
embargo, el niño indígena le fue
confiscado a Bartolomé pues la
Reina Católica se resistía a la
esclavitud de los indios. La
necesidad económica, sin
embargo, hizo que tanto Pedro
como Bartolomé se enlistaran en
una marcha hacia el continente
americano en busca de fortuna.
Bartolomé ya tenía suficiente
edad y "capacitado para optar
una plaza de doctrinero de
indios, no mal pagada" (Varela,
11).
Ya en 1509, en La Española,
Bartolomé de Las Casas entabló
una estrecha amistad con el
Almirante Diego Colón quien, más
tarde, le daría al primero "una
heredad, con repartimiento de
indios, en la villa Concepción,
y fue testigo presencial de su
ordenación sacerdotal en 1512"
(Varela, 12). A pesar de haberse
hecho sacerdote, Las Casas no
renunció a sus esclavos y
mantuvo su papel de hidalgo
sacerdote. En 1513 Las Casas
formó parte de la conquista de
Cuba y, esta vez, el oficiante
fue premiado por el gobernador
Diego Velásquez con una
encomienda que le dio a ganar
bastante dinero.
Si en 1511 Las Casas ya había
escuchado al padre dominico
Moisés de Montesinos protestar
en contra del trato inhumano que
recibían los indios colonizados,
no fue sino hasta tres años
después en que el primero tomó
verdadera conciencia de su papel
como sacerdote rico y dueño de
indígenas esclavos. Al escuchar
la predicación de tres frailes
dominicos procedentes de La
Española a Cuba, y al estar
preparando un sermón para una
homilía, Las Casas leyó parte
del texto del Eclesiástico
(34,18) que menciona: "Aquél que
hace sacrificio de una cosa
torcidamente adquirida, hace
ofrecimiento ridículo y las
ofrendas de los injustos no
serán aceptadas" (Varela, 14).
Es a partir de este momento que
la vida de Las Casas da un giro
enfático y empieza a dedicar su
vida a la defensa de los indios
colonizados y oprimidos a través
de una subversión de las normas
establecidas.
Siglos más tarde, durante las
décadas de los años sesentas y
setentas, en el siglo XX, la
Teología de la Liberación se
origina como una respuesta a las
condiciones económicas y
sociales en que se hallan
millones de pobres
latinoamericanos y que han
prevalecido desde tiempos
coloniales. El desarrollo del
pensamiento de la liberación
tiene, entre sus vehementes
exponentes, al mexicano Leopoldo
Zea, al brasileño Paulo Freire y
al peruano Gustavo Gutiérrez.
Estos tres forman la piedra
angular del pensamiento de la
Teología de la Liberación que
encuentra eco en América Latina
como conducto para mejorar las
condiciones de vida de los
pobres del continente.
Leopoldo Zea, a través de su
libro La filosofía americana
como filosofía sin más (1969),
se refiere a la toma de
conciencia del hombre americano
y su propia filosofía fraguada
dentro de un subcontinente con
estructuras propias. Al llevar a
cabo su análisis del encuentro
de los dos mundos, en el cual el
euro centrismo occidental se
enfrenta con el hombre
americano, Zea acusa que, en ese
momento, los indígenas fueron
quienes tuvieron que justificar
su humanidad ante el ajeno. Es
decir, de acuerdo a la
mentalidad española de la época,
"para ser hombre, habrá que
encajar en determinado
arquetipo. Ser como el
cristiano, el europeo o el
occidental" (15).
De esta forma, sabemos que por
no caber dentro del arquetipo
español /cristiano/ occidental,
es que el hombre indígena
americano es marginado y
considerado nada más que "un
objeto de uso... de explotación,
una parte de la flora y la fauna
de América" (84), acusa Zea. Al
considerarlo diferente y
animalizarlo, el hombre europeo
crea en el hombre iberoamericano
un sentimiento de inferioridad;
pero para Zea, este último no es
ni superior ni mucho menos
inferior al primero sino que ser
diferentes es, precisamente, lo
que los iguala. Bajo esta
colonización física y mental,
señala Gómez-Martínez, la
"perspectiva europea había
mantenido ante lo iberoamericano
una actitud de menosprecio, que
le impedía tomar conciencia de
su propia realidad. Se vivía
[...] una situación de pueblos
coloniales" (25).
Paulo Freire es base fundamental
del pensamiento de la teología
de la liberación por su
desarrollo pedagógico que libera
al individuo. Freire, con sus
libros La educación como
práctica de la libertad (1969) y
Pedagogía del oprimido (1970),
crea un corpus trascendental
para lograr un cambio radical
del sistema educativo. Parte
importante del pensamiento de
Freire, como para Zea, radica en
su perspectiva y los resultados
arrojados por la historia y la
conquista sobre tierras
americanas. Freire señala que
"nuestra colonización fue sobre
todo una empresa comercial.
Nuestros colonizadores no
tuvieron... intención de crear
en la nueva tierra recién
descubierta una civilización"
(1969, 61), razón por la cual no
se sentaron las bases para una
educación y pensamiento
latinoamericanos propios. Es
decir, podemos asegurar que la
falta de interés por crear una
sociedad nueva, donde
coexistiera una hermandad entre
los recién llegados y los
indígenas nativos, no permitió
que se crearan los cimientos
para un desarrollo filosófico
americano apoyado en sus propias
estructuras. Freire señala que,
en efecto, a los conquistadores
"les faltó integración en la
colonia, con la nueva tierra. Su
intención era realmente la de
explotarla, la de permanecer en
ella, no la de permanecer en
ella y con ella, integrados"
(1969, 62).
Para Freire, es necesario asumir
la historia y sus resultados
para conocer la realidad
iberoamericana y así brindar
cambios que lleven a un
acercamiento humano de la
educación. Paulo Freire hace una
manifestación tajante de las
ideas de una pedagogía del
oprimido en vez de para el
oprimido. Para Freire, se tiene
que observar la realidad y a
partir de esta observación tiene
que nacer, como para Zea, un
"hombre nuevo", un hombre que
medita, asume y toma conciencia
de su situación de oprimido
además de comprometerse y
realizar una verdadera
solidaridad por la liberación de
los hombres. Freire señala que
el hombre que nace de esta
liberación "es un hombre nuevo,
hombre que sólo es viable en y
por la superación de la
contradicción
opresores-oprimidos que, en
última instancia, es la
liberación de todos" (1970, 39).
Gustavo Gutiérrez es, junto a
Zea y Freire, uno de los que más
se distingue de entre los
pensadores de la liberación. En
su libro, Teología de la
liberación (1971), el autor
enfatiza que la iglesia católica
debe actuar en favor de los
pobres-oprimidos y debe asumir
un papel a favor de los últimos
a través de una teología que
luche por un paraíso tanto
terrenal como espiritual. Exige
la necesidad de eliminar la
ignorancia que sufre América
Latina y que ha permitido los
abusos de la iglesia euro
céntrica a partir de su llegada
al subcontinente. Gutiérrez pide
que la iglesia observe la
realidad latinoamericana y, a
partir de esto, se lleve a cabo
"una teología que no se limite a
pensar el mundo, sino que
[luche] -en la protesta ante la
dignidad humana pisoteada, en la
lucha contra el despojo de la
inmensa mayoría de los hombres"
(41).
Para Gutiérrez la pobreza es un
mal, "una situación de pecado"
(307) que no debe idealizarse
como un modo de vivir perfecto,
sino que se debe protestar
contra ella. Se debe conocer a
Dios para, a través de Él,
reconocer el derecho de los
pobres, tomar conciencia de la
pobreza, adquirir una opción por
los pobres y ayudarlos a
superarla. Como Zea y Freire,
Gutiérrez también considera que
es necesario asumir la historia
y sus resultados para la
liberación del hombre, que lo
lleve "a la construcción de un
hombre nuevo" (68), Hombre nuevo
que "se vea libre de toda
servidumbre, en la que sea
artífice de su propio destino"
(132).
Con este ensayo no tengo como
obstinación el acercamiento al
padre Las Casas y su labor como
figura heroica; sino rescatar,
en forma general, su pensamiento
ideológico y praxis durante su
defensa de los indígenas
americanos. También, observar el
diálogo que se establece con las
mismas acciones llevadas a cabo
por Las Casas, pasando por los
inicios del pensamiento de la
liberación y hasta llegar a
nuestros días. Martin E. Marty
acusa, con respecto a la obra
escrita por Las Casas, que
aquellos "who have tried to
present the author as a simple
heroic figure who would "fit" in
a modern liberal culture do him,
history, the truth, the
imagination, and his Indians, no
good" (Foreword in Poole,
Stafford, xiv).
Tampoco es mi objetivo, con este
estudio, instalar a Las Casas,
junto con su obra y pensamiento,
como imagen épica moderna. Lo
que se trata rescatar, de forma
esquemática, es el valor de la
obra de Las Casas "como un
monumento ideológico [pues] esa
obra deja ver las transiciones
naturales a una actuación
política dilatada a lo largo de
media centuria" (Pérez de
Tudela, ix). Mi deseo es
respaldar y contextualizar, por
supuesto, cómo la obra de Las
Casas problematiza, subvierte
los cánones establecidos y entra
en distante pero estrecho
coloquio con la Teología de la
Liberación. Las ideas y acciones
de Las Casas, señala
acertadamente Lewis Hanke, "demonstrate
once more how ideas can
overlpeap centuries when they
are concerned with such a
fundamental matter as the nature
of man" (v). Así, mi propósito
final es sugerir cómo las ideas
de Las Casas se inscriben a ser
parte del movimiento de los
iniciadores del Pensamiento de
la Liberación. Como mostrare a
partir de una contextualización
de ideas y practicas, en forma
global, el pensamiento de la
liberación, a partir de la
segunda mitad del siglo XX,
cuestiona el orden social
prevaleciente, lo problematiza y
lo subvierte a través de
acciones e ideas puestas en
practica siglos antes por el
padre Las Casas. De esta forma,
se inicia una lucha a favor de
los pobres por medio de una
iglesia católica más
comprometida con los segundos;
se da, entonces, un diálogo
ideológico y de acción, que ha
buscado, y busca todavía, una
sociedad más justa para los
pobres latinoamericanos.
Como concepto básico de la
Utopía de Tomás Moro, y su idea
de que la realidad histórica
puede ser transformada, es en la
que descansa gran parte del
pensamiento de la Teología de la
Liberación. Gustavo Gutiérrez
señala que la realidad histórica
"sirve como proyecto histórico
de la sociedad cualitativamente
distinta y para explicar la
aspiración al establecimiento de
nuevas relaciones sociales entre
los hombres" (278). De estas
"nuevas relaciones sociales
entre los hombres" ya habla Las
Casas en su Segundo remedio en
Memorial de Catorce Remedios de
1516 cuando, entre otras cosas,
aconseja que en cada pueblo de
indios deben vivir labradores de
Castilla con sus mujeres e hijos
para que trabajen con los
naturales del lugar y en un
momento determinado se casen con
ellos: "... y ellos viendo que
los cristianos trabajan ternán
mejor gana de hacer lo que
vieren, y asimismo se mezclaran
casándose los hijos de los unos
con las hijas de los otros,
etc." (Perez de Tudela, 7). Sin
duda, estas solicitudes de Las
Casas resultan un tanto
revolucionarias y subversivas
para su tiempo si tomamos en
cuenta que en la época todavía
se debatía, como lo señala la
discusión entre el mismo Las
Casas y Sepúlveda, la cuestión
de los indios como seres humanos
con alma.
Estoy seguro que la idealización
de sociedad que propone Las
Casas, en general, es muy
similar a la de los pensadores
de la liberación quienes aspiran
a una sociedad de relación
fraternal entre los hombres en
las que no exista la opresión y
la explotación del hombre por el
hombre. Podemos contextualizar
esta idea cuando siglos más
tarde Paulo Freire señalaría
que, efectivamente, "los hombres
se humanizan trabajando juntos
para hacer del mundo [...] la
mediación de conciencias que
cobran existencia común en
libertad" (1970, 19). Gustavo
Gutiérrez, por su parte, apoya
lo anterior y señala que es a
través de la relación con otros
hombres donde se refleja el
verdadero mensaje de Dios, pues
"encontramos al Señor en nuestro
encuentro con los hombres [...]
los más pobres, marginados y
explotados por otros hombres"
(263).
No debería sorprendernos, pues,
que la utopía del padre Las
Casas se refiera, sin duda, a la
realidad histórica en la que el
ser humano tiene la esperanza de
crear una sociedad nueva,
basándose en el carácter
deshumanizante de la conquista y
con esto lograr un orden social
más justo. A pesar de las
adversidades, debemos señalar
que las acciones de Las Casas
lograron, en gran escala, llamar
la atención sobre una situación
de injusticia que se debía
combatir en el continente
americano. Menéndez Pidal
menciona a este respecto que,
debido a las constantes quejas
de Las Casas, el "rey nombró una
comisión para la defensa de los
derechos de los indios. Se
propuso que los indios debían
ser tratados como seres libres,
ser instruidos en la fe
católica, tener casa y hacienda
propia, etc. "(6-7). Gracias a
los consejos de Las Casas,
también, se creó el cargo de
protector de indios, que
actuaría como abogado y
procurador de estos.
El propósito del padre Las Casas
por luchar para que los indios
fueran libres y tuvieran casa y
hacienda propia, es parte de lo
que años después formaría parte
esencial del pensamiento de la
Teología de la Liberación;
encontrar el "Reino de Dios" en
la tierra antes de morir. Lo
anterior queda contextualizado
con Leopoldo Zea quien es claro
en este punto al señalar que, a
través de esta idea se plantea
la "necesidad de realizar el
reino de Dios no en otro mundo,
sino en éste como un reino de
justicia y libertad en el que el
hombre deje de ser un explotador
del hombre y se hermane con él
(118)". Tradicionalmente bajo la
cultura de la iglesia católica
se ha insistido con frecuencia
en que los pobres deben
soportarlo todo aquí en la
tierra porque tras la muerte el
reino de los cielos será suyo. A
través de su lucha a favor de
los indígenas maltratados y
desposeídos, Las Casas, al igual
que la Teología de la
Liberación, se niega a esperar
el Reino de Dios en el otro
mundo y el primero acusa
constantemente a los "españoles
/ cristianos" que en nombre de
Dios asesinan a los indígenas.
Antes de ganarse el cielo los
indios deben disfrutar de algún
bienestar ahora, en este mundo.
A este respecto y sobre el papel
de la Iglesia a través de la
historia, que ha mantenido viva
esta retórica subyugante, Jules
Girardi contextualiza y acusa
que, efectivamente, " la Iglesia
del silencio no es sólo la que
calla porque está en conflicto
con los poderosos, sino también,
y sobre todo, la que calla
porque es su aliada" (48).
Por su parte, Gutiérrez también
apoya esta idea y señala que, en
verdad, para los pueblos
oprimidos de íbero América, la
tradición de la iglesia católica
y el Reino de Dios para después
de la muerte es una idea
anacrónica. Al problematizar y
subvertir esta idea anacrónica,
Gutiérrez ofrece que El Reino de
Dios, para los pobres, se puede
dar en este mundo y la iglesia
debe abandonar su papel de
aliada del poder económico y
político pues es "a los
oprimidos a los que [...] debe
dirigirse, y no tanto a los
opresores" (167) para terminar
con "una religión alienante"
(101), dentro de "una compleja
dimensión pública, que ha jugado
(y juega todavía) en favor del
orden establecido"(269).
Irónicamente, Gutiérrez dice que
"'Bienaventurados los pobres
porque de vosotros es el reino
de Dios', no significa
necesariamente que se debe
"aceptad vuestra pobreza que más
tarde esa injusticia os será
compensada en el cielo" (333).
Las Casas crea su propio centro
y se sitúa él mismo en el
continente americano con sus
propias características
históricas, sociales y
culturales. De ahí que Las Casas
rechace el pensamiento
filosófico aristotélico, el cual
justifica la esclavitud en
términos de que los infieles
eran esclavos por la servidumbre
de su naturaleza; y que por no
tener razón ni capacidad para
gobernarse habían de someterse a
la autoridad de aquellos que
pertenecen a una civilización
avanzada. Estas civilizaciones
avanzadas, justifica el
pensamiento aristotélico, tienen
todo el derecho a someter a los
bárbaros por la fuerza.
Finalmente, el pensamiento
aristotélico mantiene que se es
siervo por naturaleza, por haber
nacido en ciertas regiones, o
por tener costumbres depravadas.
En este caso la "superioridad"
española tenía derechos
"naturales" sobre los indígenas
"inferiores". El Padre Las Casas
reduce todo este concepto
aristotélico de la servidumbre
por naturaleza al gobierno
civil, para Las Casas, esta
filosofía no se puede aplicar a
los indios, pues estos no son
bárbaros y no se dedican a la
violencia por motivos naturales.
Siglos después, como parte del
pensamiento de la liberación,
Leopoldo Zea problematizaría
esta idea y acusaría, también, a
la filosofía europea occidental
señalando que, "justificaba toda
clase de expansiones y toda
subordinación como vías para la
supuesta humanización de la
Humanidad [...] hombres [que]
aplastaban toda expresión de
humanidad que no fuese la que
ellos representaban" (41).
Sin temor a equivocarme,
considero que la constante
problematización y subversión de
las condiciones de vida de los
indígenas, por parte de Las
Casas, provocan que éste se
redescubra, a sí mismo, a través
de lo que la Teología de la
Liberación considera como el
"hombre nuevo". Una de las
virtudes del hombre nuevo es su
amor por el ser humano. Lo
anterior queda claramente
contextualizado bajo Gutiérrez,
Freire y Zea. Gustavo Gutiérrez
sostiene "que el amor a Dios se
expresa ineludiblemente en el
amor al prójimo" (240-241) y
también, que "un gesto de amor
hacia ellos es un gesto hacia
Dios" (263). Las acciones del
padre Las Casas, sin duda, son
unas de amor hacia el indígena
oprimido y deshumanizado. Al
respecto, Paulo Freire señala
que, en verdad, "el amor es un
acto de valentía [...] el amor
es compromiso con los hombres
[...] el acto de amor radica en
comprometerse con su causa. La
causa de su liberación" (1970,
102-3).
En este sentido, no reparo en
aplicar este concepto de hombre
nuevo a Las Casas en su toma de
conciencia de la situación de
opresión en que se halla el
indio y la importancia de su
lucha personal contra ésta.
Me parece que Las Casas nace
como hombre nuevo después de un
proceso interno de
concienciación que lo lleva a
cuestionar las causas y orígenes
de la situación de opresión del
indígena y su condición
deshumanizada al mismo tiempo
que se da cuenta de su propia
realidad de opresor. Su nueva
actitud le permite a Las Casas
identificarse con los nativos
del continente, pobres y
sometidos. Las Casas inicia,
entonces, una relación, como
señala Gutiérrez, de
"solidaridad real y profunda con
aquellos que sufren una
situación de miseria e
injusticia [de donde] surgirá el
<> de entre los escombros del
<>" (269). Al respecto, Leopoldo
Zea se identifica con Las Casas
y su idea del "hombre con
minúscula" vs. "Hombre con
mayúscula" que parece aclarar la
disputa que se daba a principios
del siglo XVI sobre la supuesta
superioridad del español sobre
el indio
Como ya mencioné, el padre Las
Casas participó en la conquista
de Cuba y recibió tierras e
indios-esclavos como recompensa.
Él mismo reconoce que explotó
tanto como los demás a sus
esclavos. Pero años más tarde
Fray Bartolomé se dio cuenta de
que la evangelización se había
convertido en no más que una
excusa para aniquilar a la
población indígena y hacer
acopio de riqueza. En ese
momento es cuando ocurre el
cambio y se convierte en un
conquistador justo que denuncia
los atropellos cometidos contra
los indios ante el Emperador. La
lucha por su liberación moral y
la de otros, significa para Las
Casas romper con la
contradicción oprimido-opresor
y, como señala Paulo Freire,
esta liberación "es un parto
doloroso [...]que trae al mundo
a este hombre nuevo; ni opresor
ni oprimido, sino un hombre
liberándose" (1970, 39), meta
final del hombre que ha tomado
conciencia de la situación de
opresión de su prójimo.
Al mismo tiempo, no se puede
dejar de advertir que el padre
Las Casas principia una cruzada
por liberar a los indígenas del
yugo de la opresión que
justifica la iglesia
tradicional. De este modo, Las
Casas también da iniciación a un
proceso donde denuncia y exige
la necesidad de aliviar la
situación de opresión que sufren
los indígenas colonizados y que
permite los abusos de la Iglesia
euro céntrica.
Gustavo Gutiérrez, por su lado,
contextualiza las acciones de
Las Casas cuando propone que se
practicara "una teología que no
se limite a pensar el mundo,
sino que [se abra] -en la
protesta ante la dignidad humana
pisoteada, en la lucha contra el
despojo de la inmensa mayoría de
los hombres" (41) con una
iglesia que se ajuste y asuma la
realidad de los pueblos
iberoamericanos. Es decir, Las
Casas, como hombre de iglesia,
toma una posición a favor del
indígena y hace lo que la
Iglesia en general se había
abstenido de concebir. Berryman
apuntala lo anterior, siglos más
tarde, bajo el pensamiento de la
Teología de la Liberación, "faith
cannot be neutral when the life
and death of the people are in
question. Political and
ideological changes and options
cannot be sidestepped [...] the
church cannot observe the
struggle of the people from the
sidelines, but must be involved
in those movements that embody
their inspirations" (129-33).
El amor que mostró Las Casas por
el ser humano es evidente cuando
se observa su lucha a favor del
indio. En cambio, algunos de sus
críticos hacen mella en él al
señalar su actuación como
contradictoria, pues no aplica
los mismos preceptos o derechos
del indio al africano. Es cierto
que Las Casas se opone
radicalmente a la esclavitud de
los indígenas pero no a la de
los negros, turcos o moros. Los
críticos del padre Las Casas se
empeñan en desacreditar sus
acciones pues nos hacen creer
que de pronto, ese amante del
hombre y de la paz, aparece
implicado en la trata de negros,
hecho que oscurece su imagen de
apóstol de los derechos humanos.
Estas acciones no deberían ser
suficientes para desvalorar su
compromiso con los pobres y
desposeídos. Es decir, Las Casas
pasa por un continuo estado de
ser, de encontrarse así mismo y
llega a identificar su estado de
opresor, lo asume y toma
conciencia de este hecho para,
como señalaría Gutiérrez,
concebirse él mismo "como un
proceso de liberación [...] como
conquista histórica" (61) que lo
lleve "a la construcción de un
hombre nuevo" (68): Hombre nuevo
que "se vea libre de toda
servidumbre, en la que sea
artífice de su propio destino"
(132). Freire, por su lado,
menciona que cuando el opresor
asume esta situación, empieza su
verdadera solidaridad y
liberación "cuando para él, los
oprimidos dejan de ser una
designación abstracta y devienen
hombres concretos, despojados y
en una situación de injusticia"
(1970, 41).
Con respecto a lo anterior, José
Ortega alude que, efectivamente,
"Las Casas defendió no la
esclavitud de los negros, sino
el uso de los negro, ya
jurídicamente esclavos, para
humanizar las condiciones de los
indios de la encomienda" (34).
Las Casas propuso dar licencia
para importar doce africanos a
cada habitante español en el
nuevo mundo para así liberar a
los indios. Consideraba a los
negros más resistentes para el
trabajo y le pareció un "mal
menor" esclavizar a un número
más pequeño de hombres para así
evitar la aniquilación total de
los indígenas. Más tarde en su
vida reconocerá su error por "no
considerar" la injusticia con
que los portugueses los tomaban
y los hacían esclavos. Helps, no
obstante, apunta que "este 'por
no considerar' no significa que
no fuera conciente de la
injusticia" (126). Sin embargo,
al final de su vida, el mismo
Las Casas confesará que nunca
"estuvo cierto de que la
ignorancia que en ello tuvo lo
excusaba delante del Juicio
Divino" (66).
Como demuestra indirectamente
Menéndez Pidal, el Padre Las
Casas condenó y luchó contra la
encomienda y persistió en lograr
la libertad de todos los indios;
se negó a confesar a todo
encomendero que previamente no
hubiera puesto en libertad a sus
indios. Presentó las atrocidades
españolas en América ante el rey
Carlos V y Felipe II en las
Leyes Nuevas de 1542. Como
podemos advertir, el Padre Las
Casas problematizó, subvirtió y
luchó, y muchos otros también lo
hicieron, por erradicar la
situación de opresión e
injusticia de América cinco
siglos antes de que lo hicieran
los pensadores de la Teología de
la Liberación en la misma zona
geográfica. A pesar de todos
estos esfuerzos por ambos lados
a través del tiempo, los
problemas todavía continúan sin
resolverse para los pobres en
Latinoamérica.
La tradición de lucha a favor de
los pobres, iniciada por Las
Casas durante el siglo XVI, se
refleja en la contextualización
teórica y praxis del gran numero
de curas partidarios de la
Teología de la Liberación en el
siglo XX. Estos últimos luchan a
favor de los descendientes de
aquellos por los que batalló y
defendió Las Casas. Asimismo,
los opresores de los pobres
parecen seguir siendo los
mismos; una minoría que mantiene
a millones de campesinos
oprimidos y sumidos en la
pobreza y la ignorancia. Es
decir, los descendientes de
aquellos conquistadores y
colonizadores que llegaron al
Nuevo Mundo y crearon
oligarquías en los diferentes
virreinatos de Hispanoamérica.
Estas mismas oligarquías existen
en todos los países del
continente americano y continúan
en su empeño por impedir que las
masas campesinas obtengan
cambios y mejoras en sus
condiciones de vida. Me atrevo a
asegurar, pues, que es
indiscutible que la ignorancia y
el atraso en el que viven todas
las comunidades indígenas son el
resultado del sistema de
explotación colonial que aún
persiste en muchas zonas
marginadas.
El ejemplo más claro de esta
situación de miseria en la que
viven los indios lo muestran las
regiones de El Salvador,
Guatemala y México donde los
indígenas han sobrevivido, a
través de la historia, el
maltrato y la explotación de las
economías implantadas bajo las
que viven. Es imposible olvidar
las matanzas de indígenas en
estos países, entre ellas, la
que llevó a cabo Maximiliano
Hernández Martínez, ex
presidente salvadoreño, quien en
1932 reprimió una rebelión
liderada por Farabundo Martí
donde, se estima, murieron entre
10,000 ó 40,000 campesinos. Más
tarde en Guatemala, en 1952, los
Estados Unidos apoyaron un golpe
de Estado en contra del
presidente Arbenz y su política
de reforma social. La dictadura
establecida por Carlos Castillo
Armas fue una de las más
sangrientas de la historia de la
nación centroamericana en contra
de las comunidades indígenas. La
tensión social se agravó en el
país y la explotación y
marginación de los indios
aumentó.
No me atrevo a sugerir con lo
anterior, por supuesto, que en
otras partes del continente la
situación del indio sea mejor o
que la explotación de su fuerza
de trabajo no exista. Las
guerras que inundaron El
Salvador y Guatemala durante las
décadas siguientes, y la más
reciente lucha armada que se
surgió en el estado de Chiapas
en México, son las pruebas más
convincentes de que el atraso
económico, médico, educativo y
social en que las oligarquías
nacionales mantienen a estos
campesinos sólo están
precipitando la aparición de
otros Las Casas. Los pensadores
iberoamericanos de la liberación
y los curas de la Teología de la
Liberación identificados con Las
Casas abundan en todo el
continente: Marcela Althaus-Reid,
Jose Miguez Bonino y José
Severino Croatto en la
Argentina; Hugo Assmann, Frei
Betto, Leonardo Boff en Brasil;
Rafael Avial, Camilo Torres
Restrepo, Gerardo Valencia Cano
en Colombia; Pablo Richar en
Chile; Ernesto Cardenal en
Nicaragua; Alberto Methol Ferre,
Juan Luis Segundo en Uruguay;
José Porfirio Miranda, Samuel
Ruiz y Elsa Tamez en México; y
Oscar Romero el mártir
salvadoreño, representan a
quienes han luchado y a otros
que siguen haciéndolo en favor
de los pobres latinoamericanos.
Siglos después, ante la misma
situación de pobreza, opresión y
crímenes constantes en contra de
los campesinos pobres
salvadoreños, Monseñor Romero,
tal y como lo practicara Las
Casas en su tiempo, "was
reminding them [the army] of
God's command "Thou shalt not
kill!" His aim in preaching was
to point to the genuine
theological sense of the pain
and struggle in El Salvador, and
to enable people to continue
hoping" (Berryman, 3). Más
tarde, Monseñor Romero sería
asesinado por el ejército de su
país. En años recientes, el
obispo de San Cristóbal de Las
Casas en el estado de Chiapas,
el Padre Samuel Ruiz, digno
heredero del padre Las Casas,
fungió como mediador para lograr
la paz en la región. La labor
del obispo Samuel Ruiz y Joel
Padrón, párroco de Simojovel de
la diócesis de San Cristóbal de
Las Casas, siempre ha sido en
beneficio de los pobres de
Chiapas. El Centro de
Investigaciones Económicas y
Políticas de Acción Comunitaria
(CIEPAC), mencionó en agosto de
1995 que. "la misma Iglesia
Católica de Washington ofreció
su apoyo a los indígenas
chiapanecos y se pronunció por
solidaridad y el diálogo [...]
En la liturgia dominical en la
catedral de Seatle, el reverendo
Michel G. Ryan comparó a Padrón
con Martin Luther King por
manejar el mensaje
"particularmente fuerte de
esperanza y perdón""(1)
En estos momentos la ciudad de
Chiapas, foco de levantamiento
del EZLN en 1994 y cuya capital
lleva el apellido del padre Las
Casas y de la cual también fue
obispo, sigue sufriendo de la
marginación social, política y
económica que la ha distinguido
desde el siglo XVI. El estado
solamente produce 1.7 del PIB de
México y es muy difícil que este
porcentaje aumente. La falta de
industrialización del estado
provoca que su economía se base
en la actividad agropecuaria
(45% del PIB estatal). A este
respecto, Francisco Lastra
señala que "de la región que
comprende Chiapas: El sureste ha
funcionado como una colonia:
proporciona energéticos y
productos primarios baratos, y
recibe productos manufacturados
y servicios caros. Se le extrae
su riqueza principal, el
petróleo, y a cambio recibe
recursos limitados que no
proporcionan el desarrollo
económico de la región" (citado
en CIEPAC). Como resultado de
este proceso de despojo, Chiapas
es hoy, de las 32 entidades en
México, el estado con el índice
de desarrollo humano más bajo
(cifra compuesta del índice de
esperanza de vida, de educación
y del PIB per cápita) (CIEPAC,
1).
En un estudio sobre el sur de
México en 1972, Urbanski
señalaba que, "la desproporción
en la tenencia de tierras entre
los latifundios y los
minifundios en el Sur es todavía
muy evidente y desalentadora
para las masas rurales. Sin
embargo, no hay que descontar
que allí donde se llevaron a
cabo ciertas reformas, la
situación agraria tampoco ha
mejorado de una manera muy
notable" (252). La realidad
chiapaneca nos muestra que la
situación de pobreza y
marginación del indígena no ha
cambiado en cinco siglos.
Actualmente el gobierno
mexicano, como muchos otros con
un alto porcentaje de población
indígena, solamente ha
profundizado la pobreza y falta
de servicios sociales a estas
comunidades. Los gobiernos
locales se empeñan en poner en
práctica conceptos ideológicos y
prácticas económicas que
funcionan en contra de las
mayorías pobres y que siguen
destruyendo pueblos, identidades
y culturas indígenas.
En 1995, poco después del
levantamiento del Ejército
Zapatista de Liberación Nacional
(EZLN), el Papa Juan Pablo II,
siempre temeroso de los curas de
la liberación, "designó al
obispo Raúl Vera López como
obispo coadjutor de la diócesis
de San Cristóbal de las Casas y
tendrá derecho de suceder al
obispo Samuel Ruiz García. El
pontífice explicó, como
pretexto, en una misiva dirigida
a Samuel Ruiz, que dicho
nombramiento tiene el propósito
de "procurar el bien de esa
porción de la grey del Señor,
brindando a usted una ayuda
válida y eficaz" (CIEPAC, 1).
Tal vez con el deseo de no
contrariar la sugerencia Papal,
la designación de Vera López fue
bien recibida por el propio
Samuel Ruiz y la comunidad
religiosa de San Cristóbal de
las Casas; incluso se le quiso
interpretar como un "respaldo de
Juan Pablo II a la mediación del
obispo entre los zapatistas y el
gobierno" (CIEPAC, 1).
Con todo, se duda de la buena
disposición del Papa, la cual
está en entredicho, pues como
bien señala Phillip Berryman "on
each of Pope John II's trips to
Latin America (México, 1979;
Brazil, 1980; Central America,
1983; Andean Countries of South
America, 1985), he has issued
warnings apparently aimed at
theologians. In September 1984
the Vatican published a major
document pointing to its dangers,
and in 1985 it silenced the
Brazilian Franciscan priest
Leonoardo Boff" (3) . La forma
en que actuó la iglesia católica
hacia el padre Boff, precursor
de la Teología de la Liberación,
se aplicó cinco siglos antes a
las actividades subversivas de
Las Casas por su defensa de los
pobres. Las acciones de Las
Casas fueron entorpecidas por
miembros de su misma orden
eclesiástica. En 1531, al llegar
de La Española a México como
reformador de los dominicos, sus
compañeros, "lo encerraron en
una celda obligándole a regresar
a La Española sin realizar su
misión" (Varela, 19). Las Casas,
sin embargo, continuó en su
lucha a favor de los indígenas
oprimidos y, en 1533, es
nuevamente silenciado al ser
encarcelado, en Santo Domingo,
en el convento de su orden por
una denuncia de un rico
comendero.
Sin duda alguna la gran labor
realizada por el padre Las Casas
en favor de los indios
colonizados durante el siglo XVI
produjo resultados. Su labor de
lucha física e intelectual en
defensa de los indios es ahora
una fuente tributaria de
inagotable fortaleza de espíritu
de lucha para aquellos que aun
están comprometidos por
problematizar, subvertir y
mejorar las condiciones de vida
de millones de indígenas pobres
en América Latina. La semilla
que plantó el padre Las Casas,
raíz que lo que une al
pensamiento y contextualizacion
teórica de la Teología de la
Liberación, dio sus primeros
frutos cuando, "starting in the
1960's, many of the church
pastoral workers -priests and
sisters- made significant
efforts to come closer to the
poor. In so doing they faced new
questions and issues. Liberation
theology is the outgrowth of
their efforts" (Berryman, 30).
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© Carlos M. Coria-Sánchez 2006
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http://www.ucm.es/info/especulo/numero32/lascasas.html
Gentileza: volar [
volar@fibertel.com.ar ]
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