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Sobre el concepto de cultura
Por Juan Soto Ramírez
Heinz von Foerster (1973: 38)
dijo: "recuerdo, hará unos
veinte años, cuando algunos de
mis amigos vinieron a verme,
encantados y pasmados sobre un
gran descubrimiento que acababan
de hacer: "¡Vivimos en un medio
ambiente, hemos estado viviendo
toda nuestra vida en un medio
ambiente sin saber de él!""
Líneas adelante afirma: en
cuanto percibimos nuestro medio
ambiente, lo estamos inventando
todo (ídem). Con todas las
objeciones que se le puedan
hacer al constructivismo,
podemos afirmar que el proceso
de definición del objeto por el
sujeto implica un
replanteamiento del sujeto mismo
y viceversa. Explico. Hablemos
de los estadios de desarrollo
psicosexual planteados en la
teoría psicoanalítica de Freud.
De acuerdo con Freud, existen 3
estadios de desarrollo
psicosexual: oral, anal y
fálica. Una vez "definidos"
estos 3 estadios de desarrollo
psicoseuxal (definición del
objeto por el sujeto), el mismo
Freud (sujeto), de una u otra
forma, tiene que verse
"afectado" por su propia
"concepción". Es decir, la
definición del objeto (estadios
de desarrollo psicosexual), por
el sujeto (Freud), implica a su
vez, una re-definición del
sujeto (Freud), por el objeto
(estadios de desarrollo
psicosexual). Lo que implica que
una vez formulado el "concepto"
de "estadios de desarrollo
psicosexual" ni el mismo Freud
se escaparía de haber atravesado
por las distintas etapas de
desarrollo psicosexual. La
"realidad" antes de los estadios
de desarrollo psicosexual, no es
la misma después de creado el
concepto. El concepto implica la
modificación de nuestra
percepción de la realidad, pero
esa nueva percepción de la
realidad implica, a su vez, una
nueva modificación del concepto
y así sucesivamente.
Es cierto, la creación de
conceptos implica la
modificación de la realidad que
habitamos y esta modificación, a
su vez, implica modificaciones
en el mismo concepto en la
medida en que vamos "viviendo en
él", o ellos. En términos
generales, la cultura ser
entendida como: el conjunto de
rasgos distintivos, espirituales
y materiales, intelectuales y
afectivos, que caracterizan a
una sociedad o grupo social en
un periodo determinado. El
término 'cultura' engloba además
modos de vida, ceremonias, arte,
invenciones, tecnología,
sistemas de valores, derechos
fundamentales del ser humano,
tradiciones y creencias. A
través de la cultura se expresa
el hombre, toma conciencia de sí
mismo, cuestiona sus
realizaciones, busca nuevos
significados y crea obras que le
trascienden.
Es cierto, tanto la antropología
como la psicología han elegido
dos de los más improbables
objetos en torno a los cuales
intentar construir una ciencia
positiva: Cultura y Mente,
Kultur und Geist, Culture et
Espirit. Ambas son herencia de
dos filosofías difuntas, las dos
cuentan en su haber accidentadas
historias de inflación
ideológica y de abuso retórico,
a la vez que tanto una como
otra, albergan amplios y
múltiples usos diarios que
dificultan cualquier intento de
consolidar su significado o de
considerarlas como clases
naturales (Geertz, 1999: 191).
Considerar a la cultura como una
"clase natural", sería errar el
camino, independientemente de la
forma en cómo pudiésemos
definirla. Independientemente de
su significado, la cultura no es
una clase natural. Es una suerte
de artilugio que nos ayuda a
pensar la realidad, como
cualquier otro concepto, sin que
esto quiera decir que vivamos en
un mundo imaginario hecho de
conceptos. La concepción de la
cultura implica, desde una
perspectiva compleja, el
replanteamiento del concepto
desde diferentes perspectivas,
pero, en términos muy generales
o amplios, desde el plano de lo
biológico, lo psicológico y lo
social. En este sentido, la
pregunta ¿dónde termina la mente
y empieza el resto del mundo?
carecería de respuesta al igual
que la de ¿dónde termina la
cultura y comienza el resto de
uno mismo? Esto porque se ha
pensado a la cultura como algo
distinto de lo biológico, por
ejemplo, o como algo
antinatural. De ninguna manera
se pretende defender la rancia
idea de que la cultura sea una
extensión natural de la
naturaleza, es decir, un
producto natural, sin embargo se
pretende defender la idea de que
la cultura es antinatural en la
medida que nos permite entender
la naturaleza y que sin el
elemento cultural no podríamos
entender la propia naturaleza
desde sus propios elementos. Es
mediante la valoración simbólica
y la síntesis de la realidad
objetiva que creamos un nuevo
tipo de objeto, con propiedades
diferentes: la cultura (Sahllins,
1976: 71).
La cultura tiene propiedades
distintas a las de los elementos
que alcanza a definir y aunque
podamos decir que "algo" es
cultura, podremos identificar
ese algo, pero no a la cultura
que define ese algo, simplemente
porque no es esa misma cosa que
define. Es decir, si
establecemos una definición de
cultura, cualesquiera que esta
sea y de pronto volteamos
súbitamente tratando de ubicar
aquello que hemos definido,
difícilmente podremos ubicar
nuestra propia definición. La
concepción del neofuncionalismo
es insuficiente para entender a
la cultura. La cultura no puede
ser entendida como una
realización instrumental de las
necesidades biológicas ni como
aquello que satisface,
exclusivamente algún sistema o
conjunto de sistemas de
necesidades. También sería
insuficiente entender a la
cultura como el producto de
aquello que suponga el uso de
artefactos y de simbolismo,
derivado de la actividad
tendiente a la satisfacción de
determinadas necesidades
biológicas. Es obvio que la
cultura es algo más complejo que
el simple resultado de la acción
instrumental. Sin lugar a dudas,
el concepto de cultura ha sido
uno de los conceptos centrales
en la teoría antropológica, pero
tiene su propia historia.
El concepto de cultura,
desarrollado en el siglo XX,
contrasta con el de pluralidad
cultural, desarrollado en el
siglo XVIII en Europa y se
consolidó en el siglo XIX. Desde
una perspectiva radical, no
podríamos hablar de la cultura
en un sentido dogmático y
universalista: desde esta
perspectiva, la cultura China
sería igual y diferente que la
de los neuer de África o que la
de los yanomami del Amazonas (Rapport
y Overing, 2000: 92-93). La
propuesta de esto radica en
entender a la cultura como algo
igual y diferente, sin caer en
un relativismo vulgar que no
explica absolutamente nada.
Podríamos preguntarnos si la
cultura existe de hecho. Y si
existe, dónde reside. ¿En la
mente o en la materia? Y a
través de qué aproximación -cognitivista,
fenomenológica, materialista-
puede ser mejor entendida y
traducida (Ídem. 93). Y es obvio
que no tendremos una respuesta
contundente porque cada uno de
los enfoques mencionados podría
arrojarnos luz sobre la
discusión. No obstante, para que
no se me tache de relativista
posmoderno, debo decir que
concuerdo con un punto de vista
y es que: una vez incorporada al
campo humano, la acción de la
naturaleza deja de ser un mero
hecho empírico y adquiere un
significado social (Sahllins,
1976: 117). Es decir, la
cultura, desde mi punto de
vista, es algo antinatural como
ya lo había mencionado, pero no
en un sentido de contraposición
sino de complementariedad con la
naturaleza. La cultura es algo
distinto a la naturaleza, pero
algo distinto no en
contraposición sino en un
sentido de complementariedad. El
carácter antinatural de la
cultura, no implica su
no-existencia o su tratamiento
como un simple epifenómeno.
Sabemos, por ejemplo, que
Durkheim formuló una teoría
sociológica de la simbolización,
pero no una teoría simbólica de
la sociedad y que, en su
concepción, la sociedad no era
vista como constituida por obra
de un proceso simbólico (ídem.
119). La naturaleza es, en este
sentido, un producto cultural, y
viceversa. No puede aceptarse la
idea de Durkheim de que la
sociedad sea no más que una
ficción del pensamiento o una
simple entidad metafísica o algo
como un todo no mayor a la suma
de partes. El replanteamiento
del concepto de cultura implica
partir de un concepto de cultura
como un "concepto semiótico",
entendiendo que existen tramas
de significación en las que se
encuentran insertas las personas
y que "la cultura es esa
urdidumbre y que el análisis de
la cultura ha de ser por lo
tanto, no algo propio de una
ciencia experimental en busca de
leyes, sino una ciencia
interpretativa en busca de
significaciones" (Geertz, 1973:
20). No obstante, se asume una
concepción de cultura que remita
a la pluralidad y a la
diversidad, y no a la
homogeneidad o a las escalas
universales de progreso, que
contrasta altamente con la
noción antropológica de cultura
que se difundió durante el siglo
XX (Rapport y Overing, 2000:
92). Ahora bien, sin querer
establecer un análisis
comparativo del fenómeno, se
pretende entender sus
particularidades como
modalidades de variación de los
"factores internos" y "factores
externos" (Boas, 1896: 71), en
relación a los marcos que la
delimitan y su relación con
otros fenómenos con los que se
encuentra relacionada. Aunque no
se asuma del todo el hecho de
que se pueda establecer una
separación tajante entre
símbolos verbales y no verbales,
se asume que los símbolos juegan
un papel determinante en la vida
cultural de las sociedades y que
su estudio puede llevarnos a la
comprensión de estas últimas (Kottak,
1974: 63).
Es importante resaltar el hecho
de que la idea de cultura como
un sistema estable y compartido
de creencias, conocimientos,
valores o conjuntos de prácticas
equilibradas por un largo
tiempo, es una noción
fuertemente arraigada en todo
pensamiento funcionalista,
estructural-funcionalista y
estructuralista y que la noción
de homogeneidad cultural
floreció y se desarrolló a
través de muchas versiones (Rapport,
y Overing, 2000, 94).
Recordemos: en los años
cincuenta, la elocuencia, la
energía, la amplitud del interés
y la pura brillantez de autores
como Kroeber, Kluckhonn, Ruth
Benedict, Robert Redfield, Ralph
Linton, Geoffrey Gorer, Franz
Boas, Bronislaw Malinowski,
Edgard Salir y, más
espectacularmente, Margaret Mead
-quien estaba en todas pares, en
la prensa, en conferencias, a la
cabeza de comités de congreso,
dirigiendo proyectos, fundando
comités, lanzando cruzadas,
aconsejando a los filántropos,
guiando a los perplejos y, entre
todo eso, señalando a sus
colegas en qué se habían
equivocado- hicieron que la idea
antropológica de cultura
estuviera al alcance de, bueno…
la cultura misma, a la vez que
se convertía en una idea tan
difusa y amplia que bien parecía
una explicación "multiusos" para
cualquier cosa que los humanos
pudiesen idear hacer, imaginar,
decir, ser o creer (Geertz,
1999: 33). El término es tan
resbaladizo que parece ser, en
vez de una palabra-solución, una
palabra-problema. Es tan fácil
"culpar" a la cultura de
cualquier cosa. A tal grado ha
llegado su vulgarización que
para evadir una discusión
profunda es muy fácil decir que
algo sucedió gracias a la
cultura. Al concebir a la
cultura como estructura se llega
a un determinismo y a la idea de
que la cultura, estaba, está y
seguirá ahí. Si se le entiende
como proceso, entonces la
cultura es algo que cambia y se
construye colectivamente, pero
vista así adquiere un carácter
etéreo e indeterminado.
En los años sesenta se hizo
énfasis en el concepto de
cultura como un conjunto de
hábitos o patrones de
comportamiento, como un sistema
de ideas o como estructuras de
significado simbólico. La
cultura fue entendida como un
sistema compartido de
representaciones mentales. Sin
embargo: un paradigma complejo
puede comprender al hombre como
ligado con la naturaleza y, al
mismo tiempo, en oposición a
ella (Morin, 1992: 103). Es
decir: el paradigma que produce
una cultura es, al mismo tiempo,
el paradigma que esa cultura
reproduce (Ídem. 104). Todo
parece apuntar a que la
concepción de la naturaleza
contenida en las viejas
tradiciones antropológicas es,
pobremente, antropocéntrica. Y
no sólo la antropología parece
no haberse percatado que hemos
transitado de una perspectiva
antropocéntrica a una
antropogénica. Es decir,
necesitamos entender que nuestra
concepción de la naturaleza
tiene que cambiar. Debemos
entender dos cosas: que la
naturaleza es un producto social
y que la concepción
antropogénica de la naturaleza
nos lleva a comprender que se
determina conjuntamente con el
factor humano (Böhme, 1992: 73).
Así puestas las cosas, podríamos
decir que la cultura está
organizada y es organizadora por
el vehículo cognitivo que es el
leguaje (Morin, 1991: 73). No se
trata pues de una
superestructura ni de una
infraestructura como se puede
pensar desde otra perspectiva
sino que se trata de algo que es
producido por aquello que
produce. Si pensamos la cultura
como una "vieja ciudad",
podremos decir que los
antropólogos han convertido a la
vieja ciudad en su especialidad,
se han paseado por sus avenidas
azarosamente construidas
intentando realizar una suerte
de tosco mapa de ella, y sólo
últimamente han empezado a
preguntarse cómo fueron
construidos los suburbios -que
parecen cada vez más atestados-,
la relación que guardan con la
vieja ciudad (¿nacieron de ella?
¿se ha visto modificada por
ellos? ¿tragarán finalmente los
suburbios a toda la ciudad?), y
cómo será la vida en lugares
simétricos como ésos (Geertz,
1983: 93). Hasta aquí las cosas
pueden marchar más o menos bien,
pero podremos preguntarnos, ¿qué
hay de novedoso en todo esto?
Bueno, para tratar de cerrar
esta reflexión voy a tratar de
fijar mi postura.
Supongamos que doy una
definición de cultura.
Cualquiera que esta sea. Una vez
hecho esto, delimitaré un
"campo". Algo quedará dentro y
algo quedará fuera. Para ello,
tendré que establecer un
conjunto de criterios para saber
qué es lo que queda dentro y qué
es lo que queda fuera. Sin
embargo, por muy "objetivo" que
trate de ser, dichos criterios
estarán bañados por elementos
políticos, ideológicos,
históricos, de género, etc. Y,
por mucho que trate de no
hacerlo, no podré evitarlo. De
alguna manera, los criterios que
establezca para lograr separar
lo de adentro de lo de afuera,
serán arbitrarios. Pero eso no
es lo interesante. Es decir, lo
interesante no será aquello que
pueda volver "visible"
(cognoscible), para mi
interlocutor, sino aquello que
no puedo ver. ¿Qué es eso que no
puedo ver justo en el momento en
que fijo los criterios para
separar lo que es cultura de lo
que no lo es? Muy simple, el
hecho de que mi definición de
cultura, así como los criterios
que establezca para diferenciar
lo que es cultura de lo que no
lo es, estarán, a su vez,
determinados por la cultura de
donde emerja la definición de
cultura que se me antoje dar.
Cualquiera que sea la definición
de cultura que uno pueda
brindar, estará, por un lado,
determinada por la cultura que
tiene como marco, pero tomará
distancia con ese mismo marco de
manera que al definir algo como
cultura no podrá definir el
marco propio de donde emerge
pues para poder establecer una
"distinción", tendrá que
olvidarse del marco que le sirve
de límite. Los peces son los
últimos en darse cuenta que
viven en el agua. El problema de
la definición de la cultura no
es lo que se diga de ella o lo
que no se dice de ella, sino la
ceguera que produce en el
momento de establecer un límite
más o menos preciso en el
proceso de su definición. Esto
es, el problema no es lo que
"aparece" a través de un
concepto sino lo que no puede
verse. Vistas así las cosas,
podemos decir que las
definiciones de cultura están
bañadas, a su vez, de la cultura
que les contiene, pero no es
sencillo reconocer esta
situación. Sin embargo, existe
otro problema más interesante
aún.
Las definiciones de cultura
parecen moverse en dos planos
muy generales. Aquellas
definiciones que conciben la
cultura como independiente del
observador (posturas
materialistas y realistas), y
las que la piensan como algo
relacionado y determinado con y
por el observador (relativistas
y construccionistas). Si la
cultura es algo independiente
del observador, su definición
nos llevará a una concepción
utilitarista cuya virtud es que
nos permite reconocer, de una u
otra manera, la objetivación de
la cultura a través de los
objetos culturales. No obstante,
la cultura, como "forma", jamás
podría entenderse desde,
digámoslo así, sus objetos. Si
la cultura es entendida como
algo relacionado y determinado
por el observador, gozaremos de
cierta libertad, pero podríamos
caer en el riesgo, tal como se
ha advertido líneas atrás, de
concebir la cultura como una
"estructura" dada, es decir,
como una palabra-solución, como
algo a lo cual es muy fácil
culpar cuando los argumentos
epistemológicos se han agotado.
Lo cual también es un
reduccionismo. A pesar de que el
concepto de cultura sea
antinatural, no puede escapar a
la cultura que le contiene
porque esto sería pecar de la
soberbia de la que adolece el
realismo clásico. El concepto de
cultura, no puede escapar a la
cultura misma que le contiene y
viceversa: la cultura, como tal,
tampoco puede escapar a los
límites del propio concepto que
la define. Recordemos las
palabras iniciales: "en cuanto
percibimos nuestro medio
ambiente, lo estamos inventando
todo". Hemos cerrado el círculo.
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Gentileza: volar [
volar@fibertel.com.ar ]
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