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Etnofagia y multiculturalismo,
Héctor Díaz-Polanco. - 13/12/05
 
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Etnofagia y multiculturalismo
Héctor
Díaz-Polanco
Las izquierdas han dado un
gran paso adelante en los
últimos años conforme incluyen
cada vez con más énfasis el
horizonte sociocultural, la
diversidad y particularmente los
fenómenos identitarios como
parte de su comprensión del
mundo. Esto ha enriquecido sus
perspectivas y sus dispositivos
analíticos. Pero hace falta
revisar y corregir
constantemente los enfoques y
las tesis básicas, en
consonancia con el desarrollo
del capitalismo, particularmente
en su actual fase globalizadora,
a fin de evitar lugares comunes
que oscurecen la percepción de
los procesos en marcha.
Uno de esos tópicos se refiere a
la supuesta concordancia entre
la globalización del capital y
la disolución de la diversidad.
Todavía persiste la idea de que
el proceso globalizador conduce
forzosamente a la
homogeneización cultural. No
obstante, la evidencia no avala
esa visión. Todo indica que, por
el contrario, la globalización
no sólo no está provocando la
mencionada uniformidad, sino que
va acompañada de un notable
florecimiento de las
identidades. Esto, desde luego,
tiene que ver con la resistencia
de los grupos identitarios, pero
también con la propia lógica
globalizadora del capital. Para
entenderlo, es preciso abandonar
la perspectiva de una
globalización que funcionaría de
acuerdo con los patrones
homogeneizadores de antaño y
aceptar que la actual
mundialización funciona con
mecanismos más complejos, esto
es, que -sin abandonar los
propósitos integrantes del
capital- la globalización
procura ahora la inclusión
universal de las identidades,
sin que eso signifique en todos
los casos la disolución de las
diferencias. En síntesis, la
globalización ha encontrado la
manera de aprovechar la
diversidad sociocultural en su
favor (saciando el incontenible
apetito del capital por la
ganancia). En ese trance, el
capital globalizante y etnófago
"exalta" la diversidad, mediante
la ideología multiculturalista y
como nunca antes busca convertir
la pluralidad de culturas en un
puntal de su reproducción y
expansión.
Para ello, el sistema ataca las
bases comunitarias de las
identidades, al tiempo que
promueve todo género de
"identificaciones" (como las ha
denominado Zygmunt Bauman) que
son especies de "identidades"
individualizadas, sin sustento
colectivo. La identificación
funciona más bien cuando las
comunidades han sucumbido bajo
el influjo individualizador del
sistema; opera como "sustituto"
de éstas, para mal satisfacer el
afán desesperado de los
individuos de dar sentido a sus
vidas. Estas seudoidentidades
sin comunidad, cuya construcción
promueve el sistema
individualizador, no resultan
contrarias a la globalización;
antes bien, dice Bauman, "le
engrasan las ruedas". 2 Sin
embargo, las identidades con
sólido fundamento comunitario
(como los pueblos indios
latinoamericanos) siguen siendo
un dolor de cabeza para el
sistema globalizador: oponen una
resistencia tenaz y hasta ahora
resultan poco digeribles por el
capital. En este terreno está
dirimiéndose la actual "batalla
de las identidades".
En todo caso, lo que parece
cierto es que el orden
globalizador (o el "imperio")
busca integrar en su espacio no
sólo la identificación, sino
también la identidad. Todo debe
ser ingerido y digerido por el
sistema. Para entender esta
fuerza succionadora del
"imperio", su voracidad
insaciable y las estrategias de
dominación para lograrlo, la
obra de Hardt y Negri aporta
elementos sugerentes. 3 A mi
juicio, lo principal es que
muestra la complejidad del
aparato globalizante, cuya
estrategia no se centra en la
homogeneización cultural.
El libro citado ha sido sometido
a fuertes críticas que son, a mi
modo de ver, pertinentes en lo
sustancial.4 Más adelante, en su
nueva obra Multitud, los autores
han intentado corregir o ajustar
sus posiciones, aunque los
puntos medulares que suscitaron
las críticas se mantienen. 5 No
es mi propósito detenerme aquí
en este debate. Poniendo aparte
construcciones delirantes sobre
el "imperio", propuestas que
rayan en la metafísica (la
inasible "multitud") o el
extraño misticismo del "amor" y
la "comunidad", me parece que un
pasaje de Imperio nos da pistas
sobre la compleja relación entre
el capitalismo actual (por
ahora, independientemente de que
a esta fase la llamemos
"imperialismo" o "imperio") y la
identidad (la "diferencia",
demarcada en tanto "modo de
vida", como lo sostiene Gray, y
no sólo como la pluralidad de
puntos de vistas o "pluralidad
de doctrinas comprensivas" de
los individuos en una sociedad
liberal, como lo concibe Rawls).
6
Los autores parten de un
planteamiento central, a saber,
que el aparato de dominio
imperial opera en tres etapas:
"una inclusiva, otra diferencial
y una tercera, administrativa".
En sentido estricto, no son
fases de un proceso lineal;
corresponden más bien a momentos
o facetas de dicho dominio.
Examinaré aquí las dos primeras.
La faceta inclusiva es la cara
"magnánima, liberal, del
imperio", en la que éste se
presenta como "ciego a las
diferencias" e imparcial. Busca
lograr "la inclusión universal
dejando de lado las diferencias
inflexibles o inmanejables que,
por lo tanto, podrían dar lugar
a conflictos sociales". Para
ello, es necesario que considere
las diferencias como "no
esenciales" o que ignore su
existencia. "El velo de la
ignorancia permite la aceptación
universal" que, a su vez, hace
posible el "consenso
coincidente". Así, se extirpa
"el potencial (contestatario) de
las diversas subjetividades" y
el espacio público de
"neutralidad del poder" que
resulta "permite establecer y
legitimar una noción universal
de justicia que constituye la
médula del imperio". La lógica
de la indiferencia, la
neutralidad y la inclusión
conforma "un fundamento
universal" que se aplica a todos
sin excepción. "En este primer
momento, el imperio es pues una
maquinaria de integración
universal, una boca abierta con
un apetito infinito que invita a
todos a ingresar pacíficamente
en sus dominios." El imperio no
busca excluir las diferencias;
actuando "como un potente
vórtice", incita a los otros "a
penetrar en su orden". De este
modo, el imperio busca
convertirse "en una especie de
espacio uniforme, a través del
cual las subjetividades se
deslizan sin oponer resistencia
ni presentar conflictos
sustanciales." 7
Resulta evidente que los autores
están utilizando los referentes
rawlsianos para dibujar los
contornos del imperio por lo que
se refiere a su afán de
inclusión, de construir consenso
liberal. Para conseguir esto,
nada como sostener que es
posible establecer los
principios universales de la
organización sociopolítica con
independencia de la diversidad
básica de la sociedad. Es la
contribución central de Rawls en
sus dos obras seminales. Puesto
que es esa misma diversidad la
que impediría llegar a acuerdos
que sean válidos para todos
(universales), el procedimiento
que propone Rawls, como es
sabido, incluye el "velo de la
ignorancia" en una "posición
original" en la que las partes
buscan definir los fundamentos
del contrato social, que no es
más que un intento radical de
excluir la diversidad como un
principio (o metaprincipio)
esencial de la teoría de la
justicia, 8 o dicho de otro
modo, es como se logra que el
sistema liberal se sustente en
principios que no incluyen la
pluralidad, mientras se
garantiza que las identidades no
opongan resistencia. Así se
puede alcanzar el "consenso
traslapado", 9 prometiendo que,
respecto a las distintas
concepciones de la vida en
competencia, el poder será
neutral, es decir, "ciego" a la
diferencia. Tal neutralidad (o
indiferencia frente a la
diferencia) es la clave de la
nueva teoría de la justicia que
aporta Rawls a la fase imperial
del sistema. El imperio obtiene
un "fundamento universal" que es
la base de su carácter
"inclusivo" y favorece su
estabilidad.
El proceso etnofágico
La otra imagen fuerte de los
autores es que, practicando la
"indiferencia" que orilla a los
diferentes a dejar de lado sus
particularidades, el sistema
funciona como una poderosa
maquinaria de integración total,
un "potente vórtice" cuya
característica más notable es su
apetito insaciable. La idea del
imperio como voraz "boca
abierta" es una figura
inspiradora. A principio de los
noventa, busqué entender este
proceso a escala del Estado
nación latinoamericano mediante
el concepto de etnofagia, que en
su formulación incluía imágenes
similares: apetito de
diversidad, digerir o asimilar
lo comunitario, engullir o
devorar lo "otro", etcétera.
Frente a las acciones brutales
del pasado (genocidio,
etnocidio), ahora la etnofagia
tomaba cuerpo como un conjunto
de "sutiles fuerzas disolventes"
del sistema. Asumiendo como un
norte la noción de etnofagia
propuesta, se realizaron en años
posteriores interesantes
estudios de casos de tales
procesos. 10
En efecto, en una obra de 1991,
advertí que las prácticas
crudamente etnocidas resultaban
ya inconvenientes, por lo que se
estaba pasando "a una compleja
estrategia que propongo
denominar etnófaga", esto es, el
abandono de los programas y las
acciones explícitamente
encaminados a destruir la
cultura de los grupos étnicos y
la adopción de un proyecto de
más largo plazo que apuesta al
efecto absorbente y asimilador
de las múltiples fuerzas que
pone en juego el sistema. No era
el abandono de la meta
integrante, sino su promoción
por otros medios. "La etnofagia
-agregaba- expresa entonces el
proceso global mediante el cual
la cultura de la dominación
busca engullir o devorar a las
múltiples culturas populares,
principalmente en virtud de la
fuerza de gravitación que los
patrones "nacionales" ejercen
sobre las comunidades étnicas".
No se busca la destrucción
mediante la negación absoluta o
el ataque violento de las otras
identidades, sino su disolución
gradual mediante la atracción,
la seducción y la
transformación. Por tanto, la
nueva política es cada vez menos
la suma de las acciones
persecutorias y de los ataques
directos a la diferencia y cada
vez más el conjunto de los
imanes socioculturales y
económicos desplegados para
atraer, desarticular y disolver
a los grupos diferentes. En
síntesis, "la etnofagia es una
lógica de integración y
absorción que corresponde a una
fase específica de las
relaciones interétnicas [...] y
que, en su globalidad, supone un
método cualitativamente
diferente para asimilar y
devorar a las otras identidades
étnicas".
Al menos, la etnofagia implica
dos cambios importantes. En
primer lugar, el proyecto
etnófago se lleva adelante
mientras el poder "manifiesta
respeto o 'indiferencia' frente
a la diversidad, o incluso
mientras 'exalta' los valores
indígenas". En esta
circunstancia, el Estado puede
presentarse como el garante o el
"defensor" de los valores
étnicos, especialmente cuando su
política debe atenuar los
efectos de los brutales
procedimientos del capitalismo
salvaje o tropieza con los
toscos métodos etnocidas de
sectores recalcitrantes que no
comprenden las sutilezas de la
etnofagia. Como sea, lo cierto
es que, en el tiempo de la
etnofagia, la "protección"
estatal de las culturas indias
alcanza su máximo carácter
diversionista. En segundo
término, se alienta la
"participación" (las políticas
"participativas" tan de moda a
partir de los ochenta) de los
miembros de los grupos étnicos,
procurando que un número cada
vez mayor de éstos se conviertan
en promotores de la integración
"por propia voluntad". Los
dirigentes indios no son
preparados para ser
intelectuales indígenas, sino
ideólogos y agentes de las
nuevas prácticas indigenistas.
Es una estrategia que opera con
la táctica de la quinta columna.
11
Desde luego, no se hablaba en
aquel momento de exclusividad de
los procedimientos etnófagos,
sino de preponderancia de los
mismos, como parte de una
maniobra de envolvimiento y
asimilación, con ritmos y grados
de desarrollo diferentes según
los países. Lo que en el debate
latinoamericano se llamó "etnicismo"
o "etnopopulismo", que alcanzó
su cenit en los ochenta del
siglo XX, se ajustaba ya al
ciclo de la etnofagia. El poder
se sentía "cómodo" con el
discurso etnicista (especie de
precursor criollo del
multiculturalismo en la región)
que, al tiempo que ensalzaba la
diversidad étnica, rechazaba la
acción concertada de los indios
con otras clases o sectores
subordinados no indígenas y,
apoyándose en una peculiar
concepción del colonialismo,
repudiaba la "revolución a la
occidental" (justamante porque
ésta ponía el énfasis en "la
lucha de clases", que
supuestamente nada tenía que ver
con los indígenas), lo que en la
práctica terminaba siendo una
renuncia a toda rebelión contra
el sistema. 12
Años después, subrayamos que la
etnofagia surgía en un marco de
"notable ascenso político de los
pueblos indios", una de cuyas
cimas fue el levantamiento
zapatista de 1994, lo que
inquietaba al poder. La razón de
esto radicaba en que la
articulación de las demandas
indígenas mostraba aristas
políticas cada vez más acusadas.
La reducción culturalista de las
identidades naufragaba. Ello
explicaba que los gobiernos
ensayaran iniciativas que, en
apariencia, eran
contradictorias: "por una parte
-decíamos-, impulsan enmiendas
legales para reconocer el
carácter "pluricultural" de la
sociedad; y por otra, adoptan
modelos socioeconómicos que
minan la identidad étnica de los
pueblos indios. Es lo que puede
llamarse la estrategia del
indigenismo etnófago, esto es,
mientras se reconoce la vigencia
de las identidades, se busca
engullirlas, socavarlas desde
sus cimientos: desde la misma
comunidad". La idea era que
ningún reconocimiento afectara
el orden político (poder) o el
modelo económico (neoliberal)
que "imponía" la globalización.
13
Ya era claro que los pueblos
estaban frente a desafíos nuevos
en un contexto también novedoso.
Las amenazas a las identidades
se daban ahora en "la fase
terminal de la "modernidad"
(preludio de la anunciada
posmodernidad)" y resultaban de
"una globalización que, de
hecho, pretende ignorar las
particularidades, la pluralidad
étnica y las maneras distintas
de vivir", pero merced a otros
procedimientos. Los ataques no
seguían patrones anteriores, a
los que las comunidades "podrían
sobreponerse con estrategias ya
probadas". No debía pasarse por
alto que las fuerzas a las que
se enfrenta la organización
comunal son enormemente más
poderosas y eficaces en la
actualidad que en el pasado: la
nueva estrategia "es más
pertinaz y potente en la misma
medida en que busca socavar la
unidad comunal desde adentro,
poniendo más activamente en
juego las fuerzas
individualistas del mercado y
utilizando pautas y mecanismos
de atracción y seducción que
excluyen (o reducen al mínimo
necesario) los brutales o burdos
medios de otras épocas". 14
Aunque observábamos todo esto
desde el balcón de la
experiencia mexicana,
augurábamos que lo que se
incubaba en este país trascendía
sus fronteras, pues sólo
anticipaba "el sentido de las
nuevas políticas" que tendrían
que enfrentar los pueblos indios
en todas partes. 15
Existen notables similitudes
entre el análisis de Hardt y
Negri sobre este aspecto del
aparato de control imperial y la
etnofagia que proponíamos para
entender las nuevas formas de
dominio sobre las etnias
latinoamericanas. También existe
una diferencia crucial por lo
que hace a su alcance
respectivo. Aunque
vislumbrábamos que la nueva
estrategia estaba relacionada
con la globalización y el modelo
neoliberal y que trascendía los
espacios nacionales, básicamente
la etnofagia se proyectaba para
interpretar los procesos
atinentes a los grupos étnicos y
el énfasis estaba puesto en una
región determinada. Los autores
de Imperio muestran que la
etnofagia no alcanza sólo a los
grupos étnicos indios, sino que
atañe a todas las "diferencias"
o identidades que son atraídas
hacia el orden imperial;
asimismo, que la etnofagia no se
circunscribe a un ámbito
restringido, lo que se
corresponde con su idea de que
en "la sociedad imperial, la
producción de la subjetividad
tiende a no estar limitada a
ningún lugar específico" y su
lógica de transformación "tiende
a generalizarse, en diferentes
grados, en todo el mundo". 16
De esta suerte, el concepto
adquiere mayor densidad, al
"ampliar" el proceso etnofágico
al ámbito global, como un
imperativo sistémico. No se
trata de una "faceta" o un
"momento" del despliegue
neoliberal en Latinoamérica,
localizado y contingente, sino
de un dispositivo clave del
dominio imperial en su conjunto.
La etnofagia no es local, sino
global. O mejor: su forma de
operación en lo local sólo puede
comprenderse a cabalidad
considerando su lógica global.
Al "fundamento universal" que
proporciona el llamado
"liberalismo igualitario"
rawlsiano (y su "justicia como
equidad" o "imparcialidad")
corresponde la "maquinaria de
integración universal", la ávida
"boca abierta" del imperio, la
etnofagia universal.
Pero la etnofagia universal no
puede operar sin un enfoque de
afirmación de la diversidad, de
exaltación de la diferencia, de
"seducción" de lo Otro, y,
particularmente, sin una teoría
que precise las condiciones y
prerrequisitos en que las
identidades pueden ser
aceptadas, es decir, los
"límites de la tolerancia"
neoliberal hacia lo diferente.
Ambas cosas es lo que ofrece el
multiculturalismo.
El momento multiculturalista
La etnofagia universal, en
efecto, requiere una segunda
fase: el momento diferencial.
Sin éste, la etnofagia en tanto
control imperial sería pura
homogeneización sociocultural,
de frente a una externalidad a
"colonizar", a la vieja usanza
del colonialismo o del
"colonialismo interno". En la
época de la etnofagia, las
diferencias se quieren dentro
del sistema y cada vez más son
el propio capital globalizado
(particularmente las grandes
corporaciones) y los organismos
globales los que se ocupan de
las identidades y cada vez menos
el Estado nación frente a
colonias externas o "internas".
En este sentido apunta el
enfoque de Žižek cuando habla de
"autocolonización", pues "ya no
nos hallamos frente a la
oposición estándar entre
metrópolis y países colonizados"
dado que, en un giro no exento
de cierta justicia poética, la
empresa global de hoy también
"trata a su país de origen
simplemente como otro territorio
que debe ser colonizado". Así,
"el poder colonizador no
proviene más del Estado nación,
sino que surge directamente de
las empresas globales." 17
Esta perspectiva debe asumirse
como una tendencia en
desarrollo, que se expande
mediante una nueva palpitación
del sistema, lo que no implica
aceptar que ya no operan los
"países colonizadores" (como
todavía puede advertirse en las
recientes ocupaciones
colonizadoras de Afganistán e
Irak por parte de Estados
Unidos), pues resulta evidente
que aún las empresas y las
instituciones "globales" tienen
que recurrir a los servicios de
los Estados para realizar sus
propósitos de integración al
capital universalizado. Tampoco
la época etnofágica implica que
desaparecen los mecanismos de
"colonialismo interno", ahora
bajo formas actualizadas,
precisamente allí donde las
identidades se muestran
renuentes a integrarse bajo las
condiciones del capital
globalizante o se resisten a las
viejas y nuevas formas de
asimilación. Como veremos,
grupos identitarios (como es el
caso notable de los pueblos
indígenas latinoamericanos)
obligan a que el poder del
capital responda con amenazas y
procedimientos represivos que
configuran la nueva forma de un
colonialismo interno adaptado a
las condiciones de la actual
fase globalizante. En este
sentido, la noción de "intracolonialismo"
empleada por González Casanova,
ahora articulada con otras
formas posmodernas de control
internacional y trasnacional,
sigue siendo útil para entender
la complejidad de la situación
actual. 18
De hecho, bien entendido, lo que
manifiesta el multiculturalismo
como ideología del capitalismo
global es la propensión de éste
a generalizar el colonialismo
interno, de la misma manera que
la globalización procura
universalizar la etnofagia. Esto
se desprende incluso de la
formulación de Žižek, cuando
afirma que el multiculturalismo
expresa la "autocolonización
capitalista global", del mismo
modo que en fases anteriores el
"imperialismo cultural
occidental" expresaba al
"colonialismo imperialista". Lo
nuevo, pues, es que -a
diferencia del imperialismo
cultural de antaño- el
multiculturalismo "trata a cada
cultura local como el
colonizador trata al pueblo
colonizado: como "nativos", cuya
mayoría debe ser estudiada y
"respetada" cuidadosamente". 19
Este respeto, sin embargo, tiene
un límite y, cuando la cultura
de que se trata no acepta la
"tolerancia" multiculturalista,
entonces se ponen en práctica
métodos que reciclan las viejas
fórmulas del colonialismo
interno.
Pero en todo caso, ahora el
control imperial quiere ir más
allá de etapas anteriores. Según
Hardt y Negri, el momento
diferencial "implica la
afirmación de diferencias
aceptadas dentro del espacio del
imperio". Mientras desde el
punto de vista de la teoría de
la justicia imperial el sistema
debe mostrarse neutral e
"indiferente" frente a las
diferencias, en cambio "desde el
punto de vista cultural, las
diferencias se exaltan. Puesto
que ahora se consideran
culturales y contingentes, antes
que biológicas y esenciales, se
supone que tales diferencias no
afectan la franja central de esa
condición común o ese consenso
coincidente que caracterizan el
mecanismo inclusivo del
imperio", esto es, existen
"diferencias no conflictivas, el
tipo de diferencias que, cuando
es necesario, pueden dejarse de
lado [...] Se imagina que tales
diferencias son "culturales"
antes que "políticas", pues se
supone que no habrán de conducir
a conflictos incontrolables,
sino que, en cambio, habrán de
funcionar como una fuerza de
pacífica identificación
regional." Los autores
ejemplifican con la "(re)creación"
de identidades étnicas en los
países socialistas y ex
socialistas, bendecida por
Estados Unidos y los organismos
globales, pues ciertas
diferencias se consideran
componentes valiosos de la
transición al capitalismo.
Igualmente, "en los Estados
Unidos, muchas promociones
oficiales del multiculturalismo
implican la glorificación de las
diferencias étnicas y culturales
tradicionales bajo el paraguas
de la inclusión universal". No
obstante, contrariamente a lo
que piensan algunos autores,
Hardt y Negri observan que, como
norma, "el imperio no crea
diferencia. Toma lo que ya
existe y lo utiliza a su favor".
20
El marketing multicultural
Antes de entrar al núcleo
central de esta fase diferencial
(el multiculturalismo), me
detendré un momento para
ilustrar este "tomar lo que
existe" con un típico síntoma de
la globalización: el marketing
multicultural de las grandes
corporaciones. Es probablemente
una de las expresiones más
visibles de la operación
etnofágica. Con el marketing
multicultural, la etnofagia
(como prácticas de asimilación y
engullimiento de las
identidades, quizá sobre todo en
la forma que Bauman denominó
"identificación") y el
multiculturalismo (como visión
"positiva" de la diversidad y
exaltación de la "tolerancia" en
la era neoliberal) se encuentran
y abrazan en un reforzamiento
mutuo.
El desiderátum de las grandes
corporaciones no es crear
diversidad, sino integrarla a
sus metas en tanto maquinarias
productoras de ganancias. Esto
se refleja en la fogosa
actividad para dar un toque
multicultural a las empresas y
añadir un enfoque pluricultural
a sus estrategias de negocios.
En los últimos años, un número
creciente de grandes empresas se
declaran multiculturales y
ajustan su imagen, su
organización y sus técnicas de
mercado a los imperativos de la
diversidad. Ninguna corporación
quiere parecer una compañía
desarraigada, sin vínculo con el
medio cultural, por lo que, por
ejemplo, el HSBC se anuncia como
"el banco local del mundo". Lo
global parece descubrir la
ventaja de lo "localizado" o,
mejor, el verdadero mensaje es
que, de más en más, todo lo
positivamente local tendrá que
ser global. A principios de
2005, el First Intercontinental
Bank se declara un "banco
multicultural", preocupado por
el "progreso" de una sociedad
que es "cada vez más diversa".
En tanto "entidad multicultural"
interesada en respetar "idioma y
cultura" de sus clientes,
integra una nómina de "varias
nacionalidades y culturas". En
mayo, la Hilton Hotels
Corporation "extiende su alcance
multicultural": crea "un consejo
asesor multicultural" cuya tarea
es recomendar "las prácticas y
los estándares de negocios"
dirigidos hacia "mercados
multiculturales" (como el
afroamericano y el hispano). Y
así por el estilo. 21
Esta orientación sigue la
tendencia observada en los
últimos años por la Association
of National Advertisers de
Estados Unidos. En su segundo
estudio sobre el tema, publicado
a finales de 2004, la ANA
registra que las empresas de
marketing y publicidad son más
conscientes sobre la urgencia de
incluir una "política
multicultural" en su gestión. La
razón es que las firmas a las
que sirven han entendido que
deben "conseguir nuevos clientes
e integrarse en nuevos mercados
multiculturales", puesto que la
sociedad misma "se ha vuelto
multicultural". Esto ha dado
origen a dos novedades en el
marco de los grandes negocios
globalizados: la creación de
"nuevos departamentos de
marketing multicultural" en las
empresas (como lo hicieron
Unilever y Kodak, entre las
pioneras en ese campo) y la
aparición de la llamada
"publicidad multicultural", cuya
actividad principal será nada
menos que la elaboración de
"análisis transculturales del
consumidor".
Como parte de esta excitación
multiculturalista de las
corporaciones, por ejemplo, se
han venido realizando diversas
cumbres de "mercadeo étnico y
multicultural", organizadas como
conferencias dirigidas a los
"ejecutivos de alto nivel que
desean desarrollar sus marcas en
la 'economía multicultural'",
según reza una de las
convocatorias. Mientras escribo
estas líneas, se cita a la 12th
Annual Ethnic & Multicultural
Marketing Summit, a celebrarse a
mediados de octubre de 2005, en
Chicago, con la participación de
expertos de poderosas empresas
que "están tratando de
desentrañar los secretos del
mercado basado en las
creencias". Para darse una idea
del carácter de este cónclave,
basta decir que entre los
conferencistas que compartirán
sus estrategias este año se
encuentran expertos de empresas
como Avon, Kraft, McDonald's,
Ford, Nike, Citibank NA,
Comerica Bank, Nickelodeon,
Lufthansa, MTV World y Oxford
Health Plans. 22
En casos notorios, como la
multinacional Verizon
Communications, la atención a la
diversidad se ha convertido en
un factor clave para el
desarrollo y el éxito comercial
de la empresa. La diversidad,
dice uno de sus líderes, es una
prioridad por buenas razones:
porque ella otorga ventaja
competitiva en un mercado cada
vez más reñido y redunda en
mayores beneficios para los
accionistas. 23 Verizon es una
de las líderes mundiales en
servicios de comunicaciones, con
ingresos anuales que superan los
70 mil millones de dólares. Su
fuerza laboral de 212 mil
empleados se distribuye en
cuatro unidades de negocios que
abarcan los servicios de
telefonía fija, red móvil (con
45 millones de clientes en
Estados Unidos), publicación de
directorios, así como comercio
electrónico e inversiones
principalmente en América y
Europa. La empresa tiene su
vista puesta en mercados en
crecimiento que, en Estados
Unidos, incluye a los
"afro-estadounidenses", los
"asiático-estadounidenses" y los
hispanos. Tan sólo este último
"grupo minoritario" significa un
poder adquisitivo de 686 mil
millones de dólares anuales,
según el cálculo de los expertos
de la empresa.
Verizon aplica, desde luego,
"una estrategia de marketing
amplia, multicultural". Pero un
rasgo distintivo de esta
corporación es que usa la
diversidad como una energía no
sólo para acrecentar su poder en
el mercado, sino también para
vigorizarse internamente. Ha
creado una estructura
organizacional con énfasis en la
diversidad de sus propios
empleados. Esta organización
incluye una "comisión sobre
diversidad" atenta a que las
cúpulas de las distintas
divisiones del negocio sean
pluriculturales; equipos de
dirección con la misma
característica (incluyendo el
vértice: la junta directiva de
toda la corporación) y, en la
base, grupos de empleados que
trabajan como núcleos promotores
del crecimiento personal y
profesional de los empleados con
intereses culturales comunes,
los cuales además -mediante el
trabajo voluntario con
organizaciones cívicas-
favorecen las relaciones de la
empresa con el entorno social.
Diez equipos de este tipo (employee
resource groups) han sido
constituidos dentro de la firma.
El rango de su accionar
comprende asiáticos y
surasiáticos, minusválidos, con
preferencias sexuales diferentes
(gay, lesbiana, bisexual,
transgender), hispánicos,
judíos, nativos americanos,
veteranos y mujeres.
Definitivamente, esta
corporación no comulga con las
aprehensiones de Sartori sobre
los fines "antiliberales" y los
efectos negativos del
multiculturalismo. Por el
contrario, en Verizon se
advierte una visión perspicaz
sobre las ventajas del
multiculturalismo para los
negocios globales. Lo dicen
abiertamente sus voceros: "hemos
hecho de la diversidad una parte
integral de nuestro negocio".
Asimismo, la empresa no se
coarta a la hora de definir lo
que abarca la diversidad; más
bien, está ansiosa por acercar
la diferencia, en toda su
exuberancia, a sus fauces.
"Nuestra definición de la
diversidad -indica la propaganda
de Verizon- comprende la gama
entera de diferencias humanas,
incluyendo edad, pertenencia
étnica, educación, orientación
sexual, estilo del trabajo,
raza, género y más". 24
No hay que engañarse con esta
devoción corporativa por las
diferencias. Como lo ha
recordado Bensaïd, lo que aquí
se presenta como defensa de la
diferencia se reduce "a una
tolerancia liberal permisiva que
es el reverso consumista de la
homogeneización mercantil". Las
diferencias conflictivas "se
diluyen entonces en lo que ya
Hegel llamaba 'una diversidad
sin diferencia': una
constelación de singularidades
indiferentes". Cierto discurso
posmoderno ha construido una
"retórica del deseo" en la que
el sujeto vive "una sucesión de
identidades sin historia",
desconectada de la lógica de las
necesidades sociales. "No es
para nada sorprendente -concluye
el autor- que este discurso haya
tenido una buena acogida por
parte de la industria cultural
norteamericana, puesto que la
fluidez reivindicada por el
sujeto está perfectamente
adaptada al flujo incesante de
los intercambios y de las modas.
Al mismo tiempo, la trasgresión
(contenida en la diferencia) que
representaba un desafío a las
normas y anunciaba la conquista
de nuevos derechos democráticos
se banaliza como momento lúdico
constitutivo de la subjetividad
consumista". 25
Naomi Klein escribió en Fences
Windows (2002): "La economía
neoliberal tiende en todos los
niveles hacia la centralización,
consolidación, homogeneización.
Es una guerra contra la
diversidad". Refiriéndose a
estas aseveraciones de la
autora, Žižek se pregunta: "¿no
está centrándose en una figura
del capitalismo cuyos días están
contados?; ¿no es, al contrario,
la última tendencia del
management corporativo, más
bien, 'diversificar, devolver el
poder, movilizar la creatividad
local y la auto-organización'?;
¿no es la anticentralización el
tópico del 'nuevo' capitalismo
digitalizado?". 26 Es
ciertamente un punto crucial: si
bien el capital no deja de
enfrentarse en contra de
cualquier manifestación de
diversidad que le sea adversa,
los mecanismos mediante los
cuales procura someter a las
identidades no son ya las viejas
formas centralizadoras y
homogeneizadoras. Entender esto
es crucial para las luchas
actuales de la izquierda contra
la forma neoliberal del
capitalismo.
Con este telón de fondo, pasemos
ahora una concisa revista al
multiculturalismo como enfoque o
tratamiento de la diversidad. El
multiculturalismo se ha
beneficiado de su propia
polisemia, de sus múltiples
máscaras. En efecto, lo que hoy
se designa con ese término
oculta diversos significados,
entremezclados en un conveniente
coctel ideológico. Hay un plano
en que funciona como mero
vocablo descriptivo, que remite
a la diversidad sociocultural, a
sus variadas manifestaciones
identitarias, mixturas,
etcétera. En muchos casos,
cuando se habla del
"multiculturalismo" de una
sociedad, una ciudad o incluso
de una empresa, simplemente se
hace referencia a la diversidad
que contiene o quiere expresar.
Aquí en verdad se promueve una
confusión elemental con lo que
debería, en todo caso,
designarse como "multiculturalidad".
No hay que llevar la ingenuidad
hasta suponer que en todos los
casos una confusión tan palmaria
es, a su vez, ingenua. Lo que se
busca es cargar el
multiculturalismo con
resonancias positivas,
identificándolo en el imaginario
con la diversidad misma. En
ocasiones se va más allá, cuando
se usa como una especie de
categoría política para
referirse a las luchas por la
diversidad o a las propuestas
alternativas de los que luchan,
calificándolas de movimientos,
demandas o proyectos "multiculturalistas".
Aquí se insinúa ambiguamente que
tales movimientos y proyectos se
enmarcan en un enfoque
particular que se desea promover
y que es el verdadero sentido
contemporáneo del
multiculturalismo. Es así como
algunos han podido afirmar que,
hoy, "todos somos
multiculturalistas". En rigor,
esto está lejos de ser verdad.
El multiculturalismo aparece en
su real carácter cuando
prestamos atención a su médula,
en tanto un peculiar enfoque
teórico-político que contiene
una concepción de qué es la
diversidad y cómo debe
insertarse en el sistema de
dominación y que,
consecuentemente, recomienda un
conjunto de prácticas o
"políticas públicas" que deben
adoptarse respecto a las
diferencias ("políticas de
identidad"), especialmente por
lo que hace a la mencionada
"neutralidad" del Estado en
combinación con las llamadas
"acciones afirmativas" o
"discriminación positiva",
etcétera. Entonces la idea de
que todos somos o debemos ser
multiculturalistas se cae por su
propio peso. En los dos primeros
sentidos, el multiculturalismo
es un usurpador de realidades
que deberían designarse con
otros términos, por ejemplo
multiculturalidad y resistencia.
En realidad, el
multiculturalismo que interesa
aquí, y el único que existe, es
el enfoque teórico-político y
sus prácticas conexas.
Con sus múltiples rostros
benévolos, el multiculturalismo
se despliega por todo el mundo,
incluyendo Latinoamérica, con el
prestigio de su "defensa" de la
diversidad y la promoción del
"pluralismo". Pero a decir
verdad, el multiculturalismo que
se mercadea con singular ímpetu
en los últimos años es un
producto netamente liberal,
originalmente elaborado y
empaquetado en los centros de
pensamiento anglosajones (y
cuyas fábricas intelectuales se
ubican en algunos medios
académicos de países como
Estados Unidos, Canadá e
Inglaterra); posteriormente,
desde luego, ha encontrado sus
ideólogos vicariales, epígonos y
divulgadores en otras regiones,
muchos de ellos ubicados en las
maquiladoras intelectuales de la
periferia. Para los grupos
identitarios (v. gr., los
pueblos indios de América
Latina), es una mala mercancía.
Ni su enfoque ni los arreglos
que propone resuelven las
cuestiones centrales (sociales,
económicas y políticas) que
plantea la diversidad en
Latinoamérica y, seguramente, en
otras regiones del mundo.
El multiculturalismo se ocupa de
la diversidad en tanto
diferencia "cultural", mientras
repudia o deja de lado las
diferencias económicas y
sociopolíticas que, de aparecer,
tendrían como efecto marcar la
disparidad respecto al
liberalismo que está en su base.
Pues el multiculturalismo
querría ser una propuesta de
validez universal, le espanta
que su sentido liberal se ponga
de manifiesto como una solución
particular. Lo que quiere evitar
no es tanto que se revele su
contenido "eurocéntrico" o de
alguna otra matriz cultural,
sino que quede al descubierto
que la decisiva particularidad
de su "universalidad" es la
globalización del capital.
Finalmente, así examinado, uno
de los más pregonados valores
del multiculturalismo (su
pretendida superioridad por lo
que hace a la "tolerancia") se
trastoca en su contrario: la
intolerancia. Pero estos
diversos pilares del
multiculturalismo deben ser
examinados con el detalle que
merecen, lo que haremos en una
próxima entrega.
2 Zygmunt Bauman, La sociedad
individualizada, Ediciones
Cátedra, Madrid, 2001, pp.
174-175.
3 Michael Hardt y Antonio Negri,
Imperio, Paidós, Buenos Aires,
2002.
4 Cf., Atilio Borón, Imperio &
imperialismo. Una lectura
crítica de Michael Hardt y
Antonio Negri, CLACSO, Buenos
Aires, 2002; Atilio Borón, "El
imperio y la teoría marxista del
imperialismo", Memoria, CEMOS,
No. 184, México, junio, 2004;
James Petras, "Negri y Hardt:
Teoría sin realidad", Clarín,
Buenos Aires, 2004 (trad: J.
Ibarburu); Antonio Negri y
Danilo Zolo, "El Imperio y la
Multitud. Un diálogo sobre el
nuevo orden de la
globalización", Red Voltaire y
Rebelión (versión italiana: Da
Reset, octubre del 2002;
español: Eduardo Sadier, 2003).
5 M. Hardt y A. Negri, Multitud.
Guerra y democracia en la era
del Imperio, Debate, Barcelona,
2004. Bensaïd, por ejemplo,
señala a propósito de esta obra:
"Algunas extrapolaciones que
aparecían en Imperio, pronto
desmentidas por las expediciones
imperialistas y por la hegemonía
militar restaurada del Estado
nacional estadounidense, han
sido corregidas y matizadas en
Multitud. Pero en la medida en
que se mantiene la hipótesis de
un mundo rizomático, acentrado y
acéfalo, el poder efectivo (del
capital, del Estado, de la
fuerza) tiende a disolverse en
los "efectos del poder" y en los
juegos del antipoder. Una
estrategia sin espacio propio,
sin objetivo, sin dialéctica de
fines y medios, resulta difícil
de pensar". Cf. Daniel Bensaïd,
"Multitudes ventrílocuas",
Memoria, No. 197, CEMOS, México,
julio, 2005, p. 14. Véanse
también, en el mismo número de
Memoria: Guillermo Almería, "La
multitud y la varita mágica"; y
Jorge Luis Cerletti, "Multitud:
la emancipación según Antonio
Negri y Michael Hardt".
6 J. Rawls, El liberalismo
político, Fondo de Cultura
Económica, México, 1995, passim.
Gray expresa: "En recientes
escritos liberales, el hecho
pluralista se refiere a una
diversidad de ideales personales
cuyo lugar está en el ámbito de
la asociación voluntaria [...]
Pero el hecho pluralista no es
la verdad trivial y banal de que
los individuos mantienen
diferentes ideales personales.
Es la coexistencia de diferentes
modos de vida. El pensamiento
liberal convencional consigue
confundir este hecho porque da
por sentado que existe un
consenso sobre los valores
liberales." John Gray, Las dos
caras del liberalismo. Una nueva
interpretación de la tolerancia
liberal, Paidós, Barcelona,
2001, p. 21.
7 M. Hardt y A. Negri, Imperio,
o. c., pp. 187-188. Cursivas
nuestras.
8 John Rawls, Teoría de la
justicia, Fondo de Cultura
Económica, traducción: María
Dolores González, México, 2a
edición, 1995, pp. 17-26.
9 Sobre la idea de "consenso
traslapado", ver J. Rawls, El
liberalismo político, o. c., cap.
IV.
10 Cf., por ejemplo, sobre
Ecuador, Víctor Bretón Solo de
Zaldívar, "Capital social,
etnicidad y desarrollo: algunas
consideraciones críticas desde
los andes ecuatorianos", en
revista Yachaikuna, No. 2,
Instituto Científico de Culturas
Indígenas (ICCI), Quito,
diciembre del 2001 (una versión
más concisa, "Capital social,
etnicidad y desarrollo en los
Andes ecuatorianos", en Memoria,
No. 166, cemos, México,
diciembre, 2002); y sobre
Bolivia, Félix Patzi P., "Etnofagia
estatal. Modernas formas de
violencia simbólica (una
aproximación al análisis de la
reforma educativa)", en Bulletin
de l'Institut Français d'Études
Andines, 28 (3), Paris, 1999,
pp. 535-559.
11 H. Díaz-Polanco, Autonomía
regional. La autodeterminación
de los pueblos indios, Siglo XXI
Editores, México, 1991, pp.
96-98.
12 Recientemente, refiriéndose a
esta corriente de pensamiento
sobre las relaciones coloniales,
Eagleton ha recordado que "parte
de la nueva teoría entendía de
sí misma que desplazaba su
atención de la clase al
colonialismo; ¡como si el
colonialismo y el
poscolonialismo no fueran en sí
mismos cuestiones de clase! A su
modo eurocéntrico, identificaba
el conflicto de clase sólo con
Occidente o lo entendía sólo en
términos nacionales". Terry
Eagleton, Después de la teoría,
Debate, Trad.: R. García Pérez,
Barcelona, 2005, p. 23.
13 "En el marco de la estrategia
en cuestión incluso cabe cierto
reconocimiento de 'derechos',
siempre que ello no implique
transformaciones políticas por
lo que hace a la distribución
del poder y a la organización
del Estado ni cambios en el
modelo económico (neoliberal)
que, según se alega, es
'impuesto' por los imperativos
de la globalización. Mientras
tanto, si la comunidad como
sustento primario de la
etnicidad puede ser debilitada,
ninguna territorialidad podrá
cargarse de contenidos
culturales, socioeconómicos y
políticos. En algunos casos,
como lo ilustra el actual
proceso mexicano [...], se ataca
directamente el fundamento de la
cohesión comunal, guardando la
debida reverencia a lo
pluricultural". H. Díaz-Polanco,
La rebelión zapatista y la
autonomía, Siglo XXI Editores,
México, 1997, pp. 18-19.
14 Enseguida agregaba: "Los que
corren no son los mejores
tiempos para la comunidad. Toda
forma de organización en la que
se utilizan procedimientos
colectivos para la toma de
decisiones, se ejerce la
autoridad como servicio,
funcionan los controles internos
de los recursos, se practica la
reciprocidad, etcétera, es vista
con sospecha y sobresalto por
los profetas de la globalización
neoliberal. Por ello, la
comunidad comienza a ser atacada
ferozmente en América Latina. No
debe llamar a engaño el discurso
que, simultáneamente, canta loas
a la pluralidad y a las
identidades étnicas: esto forma
parte de las maniobras de
diversión que son inherentes a
la nueva estrategia etnófaga".
Ib., pp. 25 y 26.
15 Ib., p. 31.
16 Hardt y Negri, Imperio, o.
c., pp. 186-187.
17 Slavoj Žižek,
"Multiculturalismo o la lógica
cultural del capitalismo
multinacional", en Fredric
Jameson/Slavoj Žižek, Estudios
culturales. Reflexiones sobre el
multiculturalismo, introd.:
Eduardo Grüner, Paidós, Buenos
Aires, 1998, p. 171.
18 Dice González Casanova: "En
medio de los grandes cambios
ocurridos desde el triunfo
global del capitalismo, el
colonialismo interno, o
intracolonialismo, y su relación
con el colonialismo
internacional, formal e
informal, y con el trasnacional,
es una categoría compleja que se
reestructura en sus relaciones
con las demás, y que reclama ser
considerada en cualquier
análisis crítico del mundo que
se inicie desde lo local o lo
global". Concuerdo con la
opinión del autor en el sentido
de que "hoy resultaría del todo
falso un análisis crítico y
alternativo de la situación
mundial o nacional que no
incluya al colonialismo interno
articulado al internacional y al
transnacional". Pablo González
Casanova, "Colonialismo interno
(Una redefinición)", en revista
Rebeldía, No. 12, México,
octubre, 2003.
19 Žižek,
"Multiculturalismo...", loc. cit.,
p. 172.
20 Hardt y Negri, Imperio, o.
c., p. 188. Cursivas nuestras.
Sartori, exponente de un
liberalismo anticuado, es
ejemplo de una forma de ver el
multiculturalismo como un
proyecto de supuesta "promoción"
de las diferencias culturales.
Lo que causa repugnancia a este
autor es el que se quiera
"crear" diversidad. En su escasa
comprensión del
multiculturalismo, llega a
conceptualizarlo como un plan
"antiliberal" y una especie de
intento de "izquierda" de
socavar el liberalismo. En su
opinión, las democracias
liberales deben cerrarse a
identidades peligrosas, como es
el caso de las culturas de
raigambre musulmana. Cf.
Giovanni Sartori, La sociedad
multiétnica. Pluralismo,
multiculturalismo y extranjeros,
Taurus, Madrid, 2001, passim.
Sartori representa una crítica
del multiculturalismo desde la
derecha liberal, que no lo ve
como un dispositivo de la
globalización del capital, sino
como una concesión innecesaria y
riesgosa, como un error de
Occidente. En la atmósfera de la
histeria antiislámica provocada
por los ataques terroristas del
11 de septiembre de 2001, el
enfoque de Sartori ha cobrado
notoriedad en la franja más
conservadora de los países
centrales. En 2005, el autor
recibió el premio español
Príncipe de Asturias. En un
discurso pronunciado en Madrid (Europapress,
15 de julio de 2005), en el que
combatió el "multiculturalismo",
José María Aznar dijo: "Giovanni
Sartori describió a la
perfección las diferencias entre
el pluralismo y el
multiculturalismo: El pluralismo
es el respeto a la libertad
individual, a las leyes de todos
y a los valores compartidos. El
multiculturalismo es un riesgo
que puede dar paso con facilidad
al enfrentamiento y que permite
la desigualdad".
21 Estimuladas por la nueva
atmósfera, empresas más modestas
no se quedan atrás y pregonan
con gran prosopopeya su carácter
"multicultural": a mediados de
2005, un hotel de Madrid (el
"Puerta América"), construido
con la participación de
diseñadores de varias
nacionalidades, es presentado
como "el primer hotel
multicultural del mundo" y el
negocio hispano-latino "Zócalo
Mall" es anunciado como "el
primer centro comercial
multicultural de Arizona".
22 Cf., PRNewswire (7 de
septiembre de 2005); agencia
International News y Strategic
Research Institute
http://www.srinstitute.com .
23 Ver la declaración de Eduardo
Menascé, presidente de Verizon
Enterprise Solutions Group, en
Agencia PRNewswire (10 de junio
de 2005).
24 Cf.,
http://multimedia.verizon.com/diversity/.
25 Daniel Bensaïd, "Teoremas de
la resistencia a los tiempos que
corren", Viento Sur, revista de
la izquierda alternativa, Buenos
Aires, 2004.
26 Slavoj Žižek, La revolución
blanda, Atuel/Parusía, trad.: S.
Waingarten, Buenos Aires, 2004,
pp. 14-15.
Gentileza: Melina Alfaro
[melina.alfaro@gmail.com]
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