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El concepto de indio en América,
Guillermo Bonfil Batalla. -
07/01/06
 
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El concepto de indio en
América
Guillermo
Bonfil Batalla
Una categoría de la
situación colonial
El concepto de indio en América
La definición de indio o
indígena (términos que en este
ensayo se emplean
indistintamente) no es una mera
preocupación académica ni un
problema semántico. Por lo
menos, no lo es en la medida en
que se reconozca que el término
en cuestión designa una
categoría social específica y,
por lo tanto, al definirla es
imprescindible establecer su
ubicación dentro del contexto
más amplio de la sociedad global
de la que forma parte. Y esto, a
su vez, está preñado de
consecuencias de todo orden, que
tienen que ver con aspectos
teóricos y con problemas
prácticos y políticos de enorme
importancia para los países que
cuentan con población indígena.
En primer lugar, me propongo
revisar críticamente las
principales definiciones que se
han elaborado en torno al
indígena. En seguida, ofrezco mi
propia concepción al respecto.
Finalmente, señalo algunas
implicaciones de la posición que
sustento (1).
Los intentos por definir al
indio
El indio ha evadido
constantemente los intentos que
se han hecho por definirlo. Una
tras otra, las definiciones
formuladas son objeto de
análisis y de confrontación con
la realidad, pruebas en las que
siempre dejan ver su
inconsistencia, su parcialidad o
su incapacidad para que en ellas
quepa la gran variedad de
situaciones y de contenidos
culturales que hoy caracterizan
a los pueblos de América que
llamamos indígenas.
Algunos enfoques parecen haber
sido definitivamente superados.
En general, cualquier intento
por definir a la población
indígena de acuerdo con un solo
criterio, se considera
insuficiente. El uso exclusivo
de indicadores biológicos,
conectado estrechamente con la
concepción del indio en términos
raciales, resulta obsoleto dada
la amplitud de la miscigenación
ocurrida entre poblaciones muy
diversas –entre sí y dentro de
cada una de ellas–, lo que hace
que en América todos resultemos
mestizos. Sin embargo, todavía
en las últimas décadas se
publicaron sesudos ensayos en
los que sus autores pretendían
caracterizar biológicamente a
los grupos indígenas, o más aún,
clamaban en contra de la
confusión de la raza indígena
con una clase social, lo que
«sólo lleva a tergiversaciones
interesadas de las cosas y
dificulta la clara comprensión
del problema, porque elimina,
artificialmente, uno de sus
términos principales: el de
raza, que juega en él un papel
preponderante» (Mendieta y
Núñez, 1942: 67-68). En los
Estados Unidos la definición
legal de indio incluye todavía
consideraciones sobre el
porcentaje de sangre indígena de
los individuos (Beale, 1955)
(2).
El criterio lingüístico es el
más frecuentemente usado para
las estimaciones censales de la
población indígena. Sin embargo,
el uso de lenguas aborígenes no
resulta tampoco un indicador
suficiente; un país como el
Paraguay presenta un ejemplo
extremo de la falta de
adecuación entre el sector de la
población hablante de un idioma
indígena y el grupo social
denominado indio, ya que el 80%
de los paraguayos hablan el
guaraní y sólo el 2,6% de la
población total es considerado
indígena (3). En general, en
todos los países hay un sector
de indios que no hablan la
lengua aborigen, así como un
número de hablantes de esas
lenguas que no son definidos
como indígenas. Ambas
situaciones no se componen sólo
de casos individuales sino que
pueden referirse a comunidades
enteras.
La cultura, en el sentido
globalizante que se da a ese
término en antropología, ha sido
el criterio más favorecido para
basar en él la definición de
indígena. Los indios, se dice,
participan de culturas
diferentes de la Europa
occidental, que es la cultura
dominante en las naciones
americanas. «Son "indígenas"
–afirma Comas (1953: 135-136)–
quienes poseen predominio de
características de cultura
material y espiritual peculiares
y distintas de las que hemos
dado en denominar "cultura
occidental o europea"». No se
intenta definir cuál es la
cultura indígena; se la
establece por contraste con la
cultura dominante; a lo sumo, se
indica que aquélla tiene su
punto de partida en las culturas
precolombinas. Así, por ejemplo,
Gamio (1957: 337) escribió:
«Propiamente un indio es aquel
que además de hablar
exclusivamente su lengua nativa,
conserva en su naturaleza, en su
forma de vida y de pensar,
numerosos rasgos culturales de
sus antecesores precolombinos y
muy pocos rasgos culturales
occidentales».
Y, por su parte, León-Portilla
(1966: 342) agrega: «en nuestro
medio, cuando se pronuncia la
palabra "indígena", se piensa
fundamentalmente en el hombre
prehispánico y en aquellos de
sus descendientes contemporáneos
que menos fusión étnica y sobre
todo cultural tienen con gentes
más tardíamente venidas de
afuera».
En la bien conocida definición
que formuló Alfonso Caso (4) se
atiende al hecho de que en
muchos grupos indígenas la
proporción de elementos de
origen precolombino es ya
mínima; por eso el autor indica
que el criterio cultural (uno de
los cuatro que emplea; los otros
tres son el biológico, el
lingüístico y el psicológico):
«consiste en demostrar que un
grupo utiliza objetos, técnicas,
ideas y creencias de origen
indígena o de origen europeo
pero adoptadas, de grado o por
fuerza, entre los indígenas, y
que, sin embargo, han
desaparecido ya de la población
blanca» (Caso, 1948: 245).
El contraste frente a la cultura
dominante queda a salvo: la
cultura del grupo indígena
podría estar predominantemente
compuesta de elementos de origen
europeo; pero el hecho de que
tales rasgos ya no estén en
vigor entre la población
«blanca» permitiría definirla
como una cultura diferente. Lo
que importa, según Caso, no es
el contenido específico de la
cultura, ni la proporción de
rasgos precolombinos que
contenga, sino el que siga
siendo considerada cultura
indígena y el que sus portadores
continúen sintiendo que forman
parte de una comunidad indígena.
Volveré más adelante sobre este
aspecto.
Quienes se sienten indios en
América, o son considerados
tales, forman un conjunto
demasiado disímil en cuyo seno
es fácil encontrar contrastes
más violentos y situaciones más
distantes entre sí, que las que
separan a ciertas poblaciones
indígenas de sus vecinas rurales
que no caen dentro de aquella
categoría. Si se piensa, por
ejemplo, que hay todavía grupos
cazadores y recolectores en la
cuenca amazónica que permanecen
casi sin contacto con la
población nacional, y si se
compara su situación y su
cultura con las de los zapotecos
del Istmo de Tehuantepec, se
estará de acuerdo en que, aunque
ambos se sintiesen pertenecer a
una comunidad indígena –o más
bien, aunque a ambos les
adscribamos la calidad de
indios–, esa identidad nos
resulta de escaso valor
heurístico y es, por sí misma,
incapaz de explicarnos la
diferente condición de los dos
grupos ni las razones para
agruparlos en la misma
categoría.
Ante la situación descrita,
algunos antropólogos plantearon
la imposibilidad de llegar a una
definición universalmente válida
del indio. Pedro Carrasco, por
ejemplo, señalaba dos
alternativas: o se trataba de
una definición arbitraria,
escogida por el investigador en
función del problema específico
que desea estudiar –y por lo
tanto, de valor sólo en términos
de esa investigación
particular–, o se reconocía que
el indio es una categoría social
peculiar de ciertos sistemas
sociales y se estudiaba
objetivamente en cada uno de
ellos, sin pretender darle a esa
categoría un rango más amplio
que el que tenga en la sociedad
concreta de que se trate. «El
concepto de indio –concluye
Carrasco (1951: 111)– varía en
su contenido real en las
diferentes regiones, y no hay
definición que sea válida
dondequiera» Por otro lado, se
llegó hasta a negar el indio y a
tachar de discriminadora a la
política indigenista (de la
Fuente, 1947a).
El debate sobre la definición de
indio llegó a su clímax al
mediar la década de los cuarenta
(5). Por esos mismos años cobró
auge una corriente de opinión
que pugnaba por una definición
funcional y utilitaria, al
margen del academicismo que ya
sonaba bizantino, y destinada
únicamente a delimitar de manera
convincente cuáles debían ser
los sectores de la población que
serían objeto de una política
especial: la política
indigenista (6). La condición de
indio resultaba, dentro de esta
nueva perspectiva, una cuestión
de grado: los indios estaban
peor equipados que otros grupos
para la convivencia dentro de la
sociedad dominante, por lo que
resultaban ser el sector más
explotado; la indianidad se
identificaba con un núcleo de
costumbres rústicas y con el
retraso, y era algo que se podía
y se debía eliminar (de la
Fuente, 1947b). Esta corriente
continúa hasta nuestros días y
encuentra su expresión más
desarrollada en la obra reciente
de Ricardo e Isabel Pozas,
quienes señalan:
«Se denomina indios o indígenas
a los descendientes de los
habitantes nativos de América –a
quienes los descubridores
españoles, por creer que habían
llegado a las Indias, llamaron
indios– que conservan algunas
características de sus
antepasados en virtud de las
cuales se hallan situados
económica y socialmente en un
plano de inferioridad frente al
resto de la población, y que,
ordinariamente, se distinguen
por hablar las lenguas de sus
antepasados, hecho que determina
el que éstas también sean
llamadas lenguas indígenas»,
y prosiguen más adelante:
«Fundamentalmente, la calidad de
indio la da el hecho de que el
sujeto así denominado es el
hombre de más fácil explotación
económica dentro del sistema, lo
demás, aunque también distintivo
y retardador, es secundario»
(Pozas, 1971: 11 y 16). Darcy
Ribeiro (1971) también explora
este camino y considera la
indianidad como una forma de
desajuste frente a la sociedad
nacional.
El indio como categoría colonial
De lo expuesto anteriormente se
concluye que la definición de
indio no puede basarse en el
análisis de las particularidades
propias de cada grupo; las
sociedades y las culturas
llamadas indígenas presentan un
espectro de variación y
contraste tan amplio que ninguna
definición a partir de sus
características internas puede
incorporarlas a todas, so pena
de perder cualquier valor
heurístico. La categoría de
indio, en efecto, es una
categoría supraétnica que no
denota ningún contenido
específico de los grupos que
abarca, sino una particular
relación entre ellos y otros
sectores del sistema social
global del que los indios forman
parte. La categoría de indio
denota la condición de
colonizado y hace referencia
necesaria a la relación
colonial.
El indio nace cuando Colón toma
posesión de la isla Hispaniola a
nombre de los Reyes Católicos.
Antes del descubrimiento europeo
la población del Continente
Americano estaba formada por una
gran cantidad de sociedades
diferentes, cada una con su
propia identidad, que se
hallaban en grados distintos de
desarrollo evolutivo: desde las
altas civilizaciones de
Mesoamérica y los Andes, hasta
las bandas recolectoras de la
floresta amazónica. Aunque había
procesos de expansión de los
pueblos más avanzados (incas y
mexicas, por ejemplo) y se
habían consolidado ya vastos
dominios políticamente
unificados, las sociedades
prehispánicas presentaban un
abigarrado mosaico de
diversidades, contrastes y
conflictos en todos los órdenes.
No había «indios» ni concepto
alguno que calificara de manera
uniforme a toda la población del
Continente (7).
Esa gran diversidad interna
queda anulada desde el momento
mismo en que se inicia el
proceso de conquista: las
poblaciones prehispánicas van a
ver enmascarada su especificidad
histórica y se van a convertir,
dentro del nuevo orden colonial,
en un ser plural y uniforme: el
indio/los indios. La
denominación exacta varió
durante los primeros tiempos de
la colonia; se habló de
«naturales» antes de que el
error geográfico volviera por
sus fueros históricos y se
impusiera el término de indios.
Pero, a fin de cuentas, lo que
importa es que la estructura de
dominio colonial impuso un
término diferencial para
identificar y marcar al
colonizado.
Esa categoría colonial (los
indios) se aplicó
indiscriminadamente a toda la
población aborigen, sin tomar en
cuenta ninguna de las profundas
diferencias que separaban a los
distintos pueblos y sin hacer
concesión a las identidades
preexistentes. Tal actitud
generalizante la comparten
necesariamente todos los
sectores del mundo colonizador y
se ejemplifica bien en los
testimonios que revelan la
mentalidad de los misioneros:
para ellos, los indios eran
infieles, gentiles, idólatras y
herejes. No cabe en esta visión
ningún esfuerzo por hacer
distinciones entre las diversas
religiones prehispánicas; lo que
importa es el contraste, la
relación excluyente frente a la
religión del conquistador. Así,
todos los pueblos aborígenes
quedan equiparados, porque lo
que cuenta es la relación de
dominio colonial en la que sólo
caben dos polos antagónicos,
excluyentes y necesarios: el
dominador y el dominado, el
superior y el inferior, la
verdad y el error.
En el orden colonial el indio es
el vencido, el colonizado. Todos
los dominados, real o
potencialmente, son indios: los
incas y los piles, los
labradores y los cazadores, los
nómadas y los sedentarios, los
guerreros y los sacerdotes; los
que ya están sojuzgados y los
que habitan más allá de la
frontera colonial, siempre en
expansión; los próximos, los
conocidos sólo por referencias y
los que apenas se imaginan o se
intuyen. De una sola vez, al
mismo tiempo, todos los
habitantes del mundo americano
precolonial entran en la
historia europea ocupando un
mismo sitio y designados con un
mismo término: nace el indio, y
su gran madre y comadrona es el
dominio colonial.
La consolidación paulatina del
régimen colonial va haciendo
explícito el contenido de la
categoría indio dentro del
sistema. La colonia disloca el
orden previo y va estructurando
uno nuevo que se vertebra
jerárquicamente y descansa en la
explotación del sector recién
inventado: el indio. El
colonizador se apropia
paulatinamente de las tierras
que requiere; somete, organiza y
explota la mano de obra de los
indios; inicia nuevas empresas
coloniales siempre fundadas en
la disponibilidad de indios;
establece un orden legal para
regular –y sobre todo para
garantizar– el dominio colonial;
modifica compulsivamente la
organización social y los
sistemas culturales de los
pueblos dominados, en la medida
en que tales alteraciones son
requeridas para el
establecimiento, la
consolidación y el crecimiento
del orden colonial.
Como toda estructura colonial,
el mundo euroamericano es un
mundo escindido, bipolar. El
orden jerárquico admite aquí
sólo dos instancias; el
colonizador y el colonizado. La
racionalización correspondiente
postula la supremacía del
colonizador en base a la
superioridad de su raza o de su
civilización. La situación
colonial implica, como lo ha
señalado Georges Balandier
(1951; 1955), un verdadero
choque de civilizaciones. La
diferencia cultural entre
colonizador y colonizado no es
un mero añadido al sistema de
dominio colonial sino un
elemento estructural
indispensable. De ahí,
precisamente, que sea ésa la
única distinción cultural que
cuenta (y aquí, al decir
cultural, se abarcan también
distinciones raciales reales o
sólo postuladas) y que es
preciso asumir y remarcar: no
importa cuán diferentes sean
entre sí los colonizados, lo que
verdaderamente importa es que
sean diferentes del colonizador.
Por eso son indios,
genéricamente.
¿Cómo entender dentro de este
contexto el proceso del
mestizaje?, ¿no es evidente que
la presencia misma del mestizo
anula el planteamiento anterior,
es decir, la estructura bipolar
del régimen colonial? Cabe
recordar, en primer término, la
distinción entre el mestizaje
biológico y la categoría social
de mestizo; aquí he de referirme
a esta última, sin desconocer
que el mestizo es, a la vez que
un segmento de la sociedad
colonial, un producto de la
mezcla biológica entre
colonizadores y colonizados,
pero entendiendo que además de
los catalogados socialmente como
mestizos, hubo también los
frutos de una amplia
miscigenación que permanecieron
adscritos a la población
indígena y, seguramente, también
a la criolla.
El régimen colonial
iberoamericano demandaba una
capa social capaz de desempeñar
una serie de tareas
(administrativas, de servicios,
de mediación o de mediatización)
que la población netamente
colonizadora –es decir, los
españoles peninsulares y los
criollos– no bastaba para
cubrir. El funcionamiento de una
empresa colonial en expansión y
crecientemente compleja creaba
día tras día nuevas funciones
que no podían ser desempeñadas
por el grupo dominante, pero
que, al mismo tiempo, no podían
ponerse en manos de la población
colonizada, ya que
correspondían, en mayor o menor
grado, a la estructura de
dominio. Los mestizos, como
categoría social, como sector
diferente de la población
indígena fueron el expediente
adecuado del que el sistema
colonial echó mano para
satisfacer esa carencia.
Sobre este grupo se ejerció una
intensa acción aculturativa que
dio por resultado su desarraigo
del sector colonizado (que en
general coincidía con su
filiación materna); a ellos se
destinó legalmente una serie de
ocupaciones distintas de las
admitidas para el indio; se les
concedieron privilegios que los
enfrentaban con los indios y, en
fin, se les asignó un estatuto
social diferente y superior al
que ocupaba el colonizado,
aunque también subordinado a la
capa colonizadora estrictamente
definida. En otras palabras, los
mestizos pueden verse como un
sector de origen colonizado que
el aparato colonial cooptó para
incorporarlo a la sociedad
colonizadora, asignándole dentro
de ella una posición
subordinada. Visto así, el
mestizo no es un enlace, un
puente, ni una capa intermedia
entre colonizadores y
colonizados, sino un segmento
particular del mundo
colonizador, cuya emergencia
responde a necesidades
específicas del régimen
dominante.
Otra es la condición del negro
dentro de la estructura
colonial. El forma la segunda
categoría del mundo colonizado y
en eso se identifica con el
indio. Pero representa una
fuerza de trabajo complementaria
o supletoria a la de la masa
colonizada; se le destina a
tareas diferentes –en general, a
empresas coloniales que no
tenían equivalente en las
culturas prehispánicas–; se le
adjudica un estatuto inferior al
del indio; es el esclavo que se
adquiere por compra, cuya
humanidad se niega más
empecinadamente y durante más
largo tiempo que al indio, es
decir, se le reifica en mayor
grado. Su importancia será
variable en las distintas
colonias americanas, en función
del monto y las condiciones de
la población aborigen en las
diversas áreas: en unas será
sólo un suplemento
comparativamente restringido, en
otras se convertirá en la masa
fundamental de los colonizados.
En consecuencia, marcará con
diferente intensidad a los
regímenes coloniales y teñirá en
diverso grado las
características de las futuras
naciones americanas.
Por otra parte, en el
tratamiento a la población de
origen africano se pueden hallar
muchos elementos semejantes a
los que definen la condición del
indio como colonizado, sólo que
frecuentemente acentuados por el
régimen de esclavitud; así, por
ejemplo, la «marca del plural»
(8): la falta de discriminación
en cuanto a sus orígenes y
filiaciones étnicas, la negación
de su individualidad, el
englobamiento dentro de una sola
y misma categoría (el negro/los
negros). «Negro» e «indio» son,
en resumen, las dos categorías
que designan al colonizado en
América.
Los dos segmentos que forman la
sociedad colonial se definen por
su relación asimétrica y tal
asimetría se manifiesta en todos
los órdenes de la vida y
conforma, en consecuencia, una
situación total. Dentro de ella,
el indio es el colonizado y,
como tal, sólo puede entenderse
por la relación de dominio a que
lo somete el colonizador. En el
proceso de producción, en el
orden jurídico, en el contacto
social cotidiano, en las
representaciones colectivas y en
los estereotipos de los dos
grupos se expresa siempre la
diferenciación y la posición
jerarquizada de ambos: el amo y
el esclavo, el dominador y el
dominado.
La invención del indio, o lo que
es lo mismo, la implantación del
régimen colonial en América,
significa un rompimiento total
con el pasado precolombino. No
importa cuán abundantes y
significativas puedan ser las
evidencias de continuidad, de
persistencia de elementos
culturales entre la población
aborigen, lo cierto es que el
indio nace entonces y con él la
cultura indígena: la cultura del
colonizado que sólo resulta
inteligible como parte de la
situación colonial. Todos los
rasgos de las culturas
prehispánicas vigentes en el
momento del contacto, adquieren
a partir de entonces un nuevo
significado: ya no son más ellos
mismos, sino partes del sistema
mayor que abarca también a la
cultura de conquista. Así como
ésta no puede entenderse como un
simple trasplante de Europa a
América –como lo ha mostrado
Foster (1960)– así tampoco es
posible entender la cultura
indígena como una perpetuación
de las culturas originales
durante el periodo colonial.
Pero menos aún en el caso de la
cultura indígena, porque la
cultura de conquista es la del
grupo dominante en tanto que
aquélla es la de los pueblos
sojuzgados; la primera se
modifica para adaptarse a un
ambiente nuevo, pero su cultura
madre, de la que pretende ser
una expresión transterrada
permanece autónoma y ofrece un
marco de referencia vigente, en
tanto que la cultura indígena se
ve alterada compulsivamente, se
mutila, queda impedida de
cualquier desarrollo autónomo,
al mismo tiempo que sus pautas
de referencia originales pierden
aceleradamente vigencia y se
opacan en el pasado para
transformarse paulatinamente en
mito o en nada.
Aunque la situación colonial
homogeiniza a los pueblos
dominados y los engloba dentro
de una misma categoría; aunque,
en mucho, el proceso de
aculturación compulsiva al
servicio de los intereses
coloniales impone pautas
idénticas y apunta hacia una
igualación efectiva en algunos
sectores de las culturas
originales, no puede concluirse
de esto que el proceso colonial
hiciera tabla rasa de las
diferencias preexistentes entre
las sociedades sojuzgadas. Esto
acontece así por razones de dos
órdenes: primero, porque el
efecto final de la aculturación
compulsiva no sólo depende de la
intención colonizadora sino
también de la matriz cultural
previa en la que habrán de darse
los cambios; segundo, porque
está dentro de las necesidades
del orden colonial el impedir
una cohesión creciente dentro
del sector colonizado.
Es innegable que el efecto de la
política colonial –que a cierto
nivel puede considerarse
unívoca– no fue el mismo en
todas las poblaciones aborígenes
sometidas a una misma potencia
colonial. La diversidad de los
resultados concretos obedeció a
un complejo entrelazamiento de
causas diferentes, pero entre
ellas tienen un peso de singular
importancia las condiciones
particulares de cada sociedad
colonizada. Un campo en el que
es patente ese proceso
diferencial, es el de los
resultados de la evangelización.
Aquí, el trasfondo religioso
particular de cada grupo fue un
factor de indudable importancia
y su efecto se manifiesta en los
fenómenos comúnmente designados
como sincréticos. En otros
aspectos, piénsese sólo en los
resultados de la política de
reducción y congregación, y en
los problemas variadísimos que
presentaron los diversos grupos
de acuerdo con su peculiar
organización social y su
específico sistema de
producción.
Por otra parte, fueron muchas y
de distinto orden las medidas
adoptadas por el régimen
colonial para fragmentar las
lealtades previas y obstruir el
paso al surgimiento de otras
nuevas y más amplias entre los
colonizados. Como tendencia
general podría señalarse la
reorganización y el
reforzamiento de la estructura
de la comunidad local con su
consecuente identidad
parroquial, limitada a sus
propios términos en virtud de su
estructura de poder que reducía
al mínimo la posibilidad de
comunicación horizontal y
aislaba a cada unidad local,
mediatizando todos sus canales
de comunicación en una primera
instancia de poder controlada ya
directamente por el aparato
colonial.
En otras palabras, cada unidad
local indígena podría manejar
hasta cierto punto sus asuntos
internos, incluso mediante
autoridades propias, pero la
conexión con otras comunidades
no podía hacerla directamente
(horizontalmente) sino a través
de funcionarios superiores que
eran parte del sector
colonizador. Aunados a esa
estructura arborescente, y
reforzándola, se multiplicaban
los motivos artificiales de
conflicto entre comunidades
vecinas (por tierras y aguas,
casi siempre) con lo que se
ponía un dique más a la
posibilidad de solidaridad entre
los colonizados. El estudio de
Fernando Fuenzalida (1970) sobre
la matriz colonial de las
comunidades tradicionales en el
altiplano andino aporta un
ejemplo excelente de ese
proceso.
En resumen, las culturas
aborígenes sufren el efecto de
la situación colonial integrando
en su seno los resultados de
tendencias aparentemente
contradictorias pero que son
consecuentes y explicables
dentro del contexto colonial.
Por una parte, se modifican en
sentido convergente para
ajustarse a la situación que las
iguala dentro del sistema: la de
culturas colonizadas; por la
otra, se particularizan al
asimilar en forma diferencial
las medidas aculturativas
uniformes, en función de su
matriz cultural específica, al
mismo tiempo que las unidades
étnicas mayores se fragmentan y
se reorganizan en sociedades
locales que responden a la
estructura de dominio dentro del
régimen colonial.
Dentro del sistema total el
colonizado es uno y plural (el
indio/los indios), forma una
sola categoría que engloba y
uniformiza al sector dominado;
internamente, se disgrega en
múltiples unidades locales que
debilitan las antiguas lealtades
enfatizando la identidad
parroquial. Podría afirmarse,
con Luis Beltrán (1969), que la
sociedad colonial es dual en su
estructura básica y plural en el
sector colonizado.
Para concluir esta argumentación
cabe repetir sus postulados
iniciales: el término indio
puede traducirse por colonizado
y, en consecuencia, denota al
sector que está sojuzgado en
todos los órdenes dentro de una
estructura de dominación que
implica la existencia de dos
grupos cuyas características
étnicas difieren, y en el cual
la cultura del grupo dominante
(el colonizador) se postula como
superior. El indio es una
categoría supraétnica producto
del sistema colonial, y sólo
como tal puede entenderse.
Fuente-http://descendantofgods.tripod.com/id145.html
Gentileza: Juanita Velez Taboada
[veleztaboada_juanita@latinmail.com]
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