|
|
Tomar lengua: La representación
del habla de los indios en el
Diario del primer viaje de
Colón, Brendan Harrison Lanctot.
- 14/11/05
 
|
|
Tomar lengua: La
representación del habla de los
indios en el Diario del primer
viaje de Colón
Brendan
Harrison Lanctot
Columbia University
Al comienzo de su carta a
Luis Santangel, Cristóbal Colón
proclama "yo hallé muchas islas
pobladas con gente sin número, y
d'ellas todas he tomado posesión
por Sus Altezas con pregón y
vandera real estendida, y non me
fue contradicho" (140). Le
informa al lector que ha
cumplido el necesario proceso
legal para reclamar los nuevos
territorios por España y que, de
un número de gente incontable (o
no contado), nadie se opuso al
acto. Como observa Stephen
Greenblatt, la ceremonia de
tomar posesión es un acto
lingüístico formalista que es
"cerrado de tal manera para
silenciar las objeciones que
podrían desafiar o negar las
proclamaciones que formalmente,
y sólo formalmente, conciben la
posibilidad de contradicción" (Greenblatt
59-60) [1]. La multitud no se
puede oponer porque el
procedimiento excluye toda
intervención que no responda en
el mismo discurso jurídico
europeo. Como apunta Margarita
Zamora, "en la escritura
colombina, la ausencia, la
supresión, el menosprecio o la
denigración de la voz del otro
constituye un elemento definidor
del discurso de descubrimiento"
(Zamora 1999, 192).
No obstante, a lo largo del
Diario del primer viaje hay
momentos en que Colón y su
tripulación se comunican con los
indios en situaciones menos
formales que la ceremonia de
tomar posesión. En estas
instancias los cristianos tratan
de localizar ciertas islas, el
reino del Gran Can y las
rumoreadas minas de oro. Colón
admite que "no sé la lengua, y
la gente d'estas tierras no me
entienden, ni yo ni otro que yo
tenga a ellos; y estos indios
que yo traigo, muchas vezes le
entiendo una cosa por otra al
contrario" (67). A pesar de
estas dificultades
comunicativas, relata episodios
en que interpreta los signos
verbales y corporales del los
indios para confirmar la
proximidad (y no la existencia)
de lo que busca. La enunciación
del Otro es problemático porque
posibilita la contradicción del
discurso dominante. Como observa
Michel de Certeau, mientras que
los discursos político,
académico y religioso
"progresivamente se cierran de
lo que emerge cuando la voz
ruptura o interrumpe una serie
de proposiciones," la
conversación "reabre la
superficie del discurso al ruido
de la otredad" (de Certeau 1996,
30). Si bien Colón se refiere a
sus conversaciones con los
indios para legitimar su empresa
y su relación de hechos, es
necesario citar a los indios de
tal manera que ellos no
contradigan lo establecido por
la ceremonia formal.
El 29 de noviembre, algunos
cristianos entran a una
población abandonada, donde
encuentran a un viejo que no ha
podido escaparse. Puesto que "le
contentava mucho la felicidad de
aquella tierra y disposición que
para poblar en ella avía," Colón
"quisiera vello para vestillo y
tomar lengua d'él" (68). En vez
de aver lengua, Colón quiere
apropiársela. El tomar lengua es
parte integral del discurso del
descubrimiento, una
improvisación paralela a la
operación codificada de tomar
posesión. Este ensayo analizará
la apropiación y la
representación de la voz del
indígena en el Diario del Primer
Viaje. A diferencia de otros
estudios que examinan la
comunicación para tratar de
arrojar luz sobre los sucesos
históricos [2], este trabajo se
enfocará más bien en la función
retórica de la comunicación en
el texto. Pretende demostrar
cómo Colón recurre a un conjunto
de gestos y enunciaciones por lo
general ininteligibles para
establecer la superioridad de
los cristianos, la necesidad de
convertir a los indígenas y su
propia voz de autor. A partir de
este análisis, se abarcará una
lectura sobre la formación del
mito de los caníbales, en el
cual se demostrará la manera en
que la voz del Otro no sólo
representa las tentativas de
comunicación con los indios,
sino que también funciona como
una cámara de ecos, una máquina
dialéctica en que Colón intenta
resolver sus preconcepciones
conflictivas y sus observaciones
de lo que será el Nuevo Mundo.
1
En su contacto inicial con los
indígenas, Colón establece la
superioridad lingüística y
cultural de los cristianos.
Después de tomar posesión de la
tierra en el nombre de los Reyes
Católicos, describe la
apariencia física de los indios
y determina que "deven ser
buenos servidores y de buen
ingenio, que veo que muy presto
dizen todo lo que les dezía. Y
creo que ligeramente se harían
cristianos, que me pareçió que
ninguna secta tenían. Yo
plaziendo a nuestro señor levaré
de aquí al tiempo de mi partida
seis a Vuestras Altezas para que
deprendan fablar" (31). En su
descripción de los "fermosos
cuerpos" de los indígenas, Colón
destaca las diversas maneras en
que se pintan. Al contrario, al
buscar evidencia de la cultura,
Colón no percibe variedad, sino
ausencia; según él, les faltan
la religión y el lenguaje. En
este primer encuentro, ellos no
contradicen a Colón, sino que
repiten lo que él les dice;
significativamente, las primeras
palabras atribuidas a los
indígenas son las palabras del
Almirante mismo. Como observa
Tzvetan Todorov, Colón adopta la
reacción de "reconocer su
diferencia pero negarse a
admitir que es un lenguaje" (Todorov
36). Le presenta al lector un
Otro cuya identidad se basa en
el contraste de una gente
civilizada con otra sin rasgos
de la cultura occidental, en la
dicotomía entre presencia versus
ausencia.
Aunque Colón paulatinamente
modifica su opinión acerca del
lenguaje indígena, mantiene el
vínculo entre la palabra y el
verbo de Dios, lo cual se hace
fundamento de la propuesta de
convertir a los indígenas. En la
entrada del 12 de noviembre,
vuelve a comentar sobre el tema
de llevar algunos indios a
España, explicando que "le avía
parecido que fuera bien tomar
algunas personas de las de aquel
río para llevar a los Reyes
porque aprendieran nuestra
lengua, para saber lo que ay en
la tierra y porque bolviendo
sean lenguas de los cristianos y
tomen nuestras costumbres y las
cosas de la fe" (55). Colón
quiere que los indígenas
aprendan el castellano por dos
razones distintas. Por una
parte, pueden orientar, guiar e
informar a los cristianos, en
particular en las zonas
interiores de las islas. Por
otra parte, el lenguaje se
figura como instrumento esencial
de la asimilación cultural,
posibilitando la conversión a la
fe católica y a las costumbres
europeas. No obstante, la
conversión religiosa y la
asimilación cultural no son
condiciones necesarias para
utilizar a los indios ya tomados
como guías. A lo largo del
primer viaje, los indios cumplen
una variedad de funciones. A
pesar de que los cristianos no
entienden su lengua, sirven de
intermediarios y pregoneros,
supuestamente anunciando la
llegada y las buenas intenciones
de los extranjeros. Su función,
sin embargo, no se limita a
orientar a los cristianos por
las comarcas desconocidas;
también los indios informan a
los españoles de su propia
procedencia.
Gracias a su ignorancia de la
cristiandad, se convierten en
los portavoces de la
superioridad de los
exploradores. El Almirante
menciona no menos de seis veces
en las tres primeras semanas de
la exploración que los indios
creen que los cristianos vienen
del cielo. Lo que comienza como
una pregunta no bien entendida -
"entendíamos que nos preguntavan
si éramos venido<s> del çielo" -
se convierte inmediatamente (y
sin ninguna respuesta) en la
típica recepción de los
cristianos. La narración "cita"
directamente las grandes voces
de los indios: "«Venid a ver los
hombres que vinieron del çielo,
traedles de comer y de bever»"
(33). Aunque su discurso no sea
tan inverosímil como la oratoria
elocuente en las crónicas de
López de Gómara o Pérez de
Oliva, el citar es no obstante
problemático, dada la
imposibilidad de transcribir o
traducir fielmente las
enunciaciones de los indígenas.
Colón no se preocupa de las
dificultades de las cuales es
consciente fray Ramón Pané,
quien observa que "como no
tienen letras ni escrituras, no
saben contar bien tales fábulas,
ni yo puedo escribirlas bien" (Pané
13). La ausencia del
significante, bien sea gesto,
bien sea vocablo, se escamotea
detrás del reiterado significado
dado por el texto colombino.
La repetición homogeniza a los
indígenas y excluye una voz que
pudiera contradecir la narrativa
del descubrimiento. La retórica
de Colón transforma la voz del
indio en un eco distorsionado de
su propia imaginación y da una
rigidez formalista a los
encuentros subsecuentes, aun a
los más casuales o inesperados.
La exclamación llega a ser un
lugar común que confirma a la
vez la ignorancia de los indios
y la superioridad cultural y
moral de los cristianos,
destacando una supuesta
competencia lingüística de éstos
y la rudeza consistente de
aquellos. Incapaz de descifrar
lo que los indios le dicen,
Colón sustituye su propio
discurso por el habla de ellos.
De esta manera, el tratamiento
colombino del lenguaje indígena
parece una tentativa de
comprender a un hablante de
xenolalia o glosolalia. Es una
forma de interpretación que
siempre anticipa resultados:
Mientras que glosolalia plantea
que hay, en alguna parte, el
habla, la interpretación supone
que en alguna parte hay que
haber significado. La
interpretación busca
significado, y lo encuentra
porque espera que esté allí,
porque la interpretación depende
de la convicción que,
especialmente donde parece que
está ausente, está escondido en
alguna parte. (de Certeau 1996,
34)
La producción del significado no
depende de una comprensión mutua
y comprensiva de un lenguaje,
sino de que el hablante enuncie
sonidos parecidos a las palabras
que el oyente anticipa. Dicho de
otra manera, el oyente deriva su
comprensión de una serie de
presuposiciones. A lo largo del
texto, Colón supone una
uniformidad cultural y
lingüística que le permite
comprender a los indios sin
entenderlos. Intenta establecer,
por ejemplo, una correspondencia
directa entre la palabra
"cacique" y un término en
español. Asume una jerarquía
político-social equivalente:
"Hasta entonçes no avía podido
entender el Almirante si lo
dizen por rey o por governador.
También dizen otro nombre por
grande que llaman «nitaino»; no
sabía si lo dezían por hidalgo o
governador o juez" (95). Aunque
la estrategia falla en este
caso, revela cómo Colón emplea
la analogía para hacer
inferencias.
Citar a los indios posee así una
función doble porque, a la vez
que los representa como sumisos,
sirve para establecer la
autoridad de Colón. Cabe
recordar que el Diario en sí
consiste en una serie de
citaciones, puesto que el texto
existente es una edición
compendiada por fray Bartolomé
de Las Casas. Frases como "diz
el Almirante" y "todas son
palabras del Almirante" marcan
con frecuencia el cambio de la
narración entre primera y
tercera persona. Ediciones
modernas emplean comillas,
haciendo resaltar algunos
cambios de voz (y en
consecuencia, ocultando otras
huellas más sutiles de la pluma
de Las Casas). En un estudio
sobre la intervención editorial
de Las Casas en el Diario,
Margarita Zamora examina cómo
Las Casas cita a Colón para
privilegiar el discurso
evangélico de la relación,
señalando que "Las Casas no sólo
se insinúa en el diario de
Colón, sino que toma posesión de
ello, adaptándolo a sus propias
intenciones semánticas y
expresivas." (Zamora, 1993, 48).
Al destacar ciertos pasajes con
la intención de alentar una
lectura particular del Diario,
Las Casas introduce una nueva
temporalidad en el texto.
Mientras mantiene la conexión
del yo que narra con los
eventos, lo coloca en un "ahora"
que interrumpe la cronología
rígida de un diario de a bordo.
Considerando la importancia de
la regularidad del tiempo, tanto
por cuestiones prácticas (como
la navegación) como por razones
culturales (piénsese en
Naufragios de Cabeza de Vaca,
por ejemplo), el cambio es
significativo. El yo,
destacándose mediante un
simulacro del hablar, se
convierte en una autoridad cuyas
pronunciaciones son reservadas
para los asuntos más graves. Sin
embargo, es en estos pasajes que
la intervención editorial de Las
Casas es paradójicamente más
aparente. Las citas del
Almirante, que con insistencia
hacen hincapié en el tema
evangelizador, no necesariamente
representan el verdadero meollo
de la relación, sino el deseo de
que lo sean. Dicho de otra
manera, la cita es el espacio
del debate, apuntando a la
inestabilidad del significado
del texto. Las palabras de
Colón, pues, representan
simultáneamente la autoridad del
yo y aíslan los discursos en
cuestión.
A su vez, el habla de los indios
permiten a Colón (la figura del
texto, no la histórica) acoger
los discursos problemáticos que
pudieran minar su autoridad. De
esta manera, puede repetir la
blasfemia «Venid a ver los
hombres que vinieron del çielo,
traedles de comer y de bever»"
(33). Es el simulacro de una
enunciación sin dueño, la
representación de una voz
desencarnada. Colón atribuye su
propia concepción a priori a una
voz sin autoridad; mientras que
las citas del Almirante revelan
el propósito de Las Casas, el
citar de los indígenas demarca
los límites de la autoridad de
Colón. El habla indígena, pues,
consta de lo que Michel de
Certeau llama una ruina, el
fragmento del habla que
"condiciona las manifestaciones
del habla del otro, que sim-boliza
el texto, desde afuera, y avanza
como un caníbal en la selva...
En la misma manera del cuerpo
salvaje, el corpus escriptural
está condenado a 'una pérdida'
triunfante permitiendo el hablar
del 'Yo'" (de Certeau 1984, 78).
En el Diario, esta conexión
entre el cuerpo y la escritura
es evidente cuando Colón mira
los cuerpos mutilados de algunos
indios y, después de un
intercambio de señas, declara
"yo creí e creo que aquí vienen
de tierra firme a tomarlos por
captivos" (31). Mediante la
doble afirmación, Colón se
refiere a sus dos papeles de
actor y autor y insiste en que
los indios han dicho la verdad -
o sea, valida su propia
interpretación. Como autor, es
el árbitro de la verdad,
determinando cuáles son los
hechos que entran en su
relación.
2
Las señales corporales y
lingüísticas que hacen decir a
Colón "creí e creo" constituyen
el primer rumor de un grupo
indígena beligerante y feroz que
él confunde con las distintas
leyendas de antropófagos y otras
monstruosidades. La comunicación
con los indios le suministra
varios significantes que Colón
utiliza para insistir en la
proximidad del reino del Gran
Can. Eventualmente las dos
nociones, provenientes de varias
fuentes occidentales, compiten
por el mismo significante. Como
hemos visto, el habla del Otro
le da un espacio discursivo
apartado de su identidad de
autor. En el texto del Diario el
conflicto de los varios
discursos que tratan del mundo
exótico tiene lugar en la
representación de la
comunicación entre el Almirante
y los indígenas. Lo que emerge
de esta dialéctica es el
naciente mito del caníbal, que,
en vez de referirse a monstruos
deformes, describe a un hombre
perverso e ignorante de las
buenas costumbres. Mediante la
representación del diálogo con
los indios, Colón logra
desmitificar el descubrimiento,
alentando así la conversión de
los indios y la explotación de
los recursos naturales.
Aunque nadie lo contradice
durante la ceremonia de tomar
posesión, Colón se contradice a
sí mismo a lo largo del viaje.
Una de las contradicciones más
notables es que alaba
constantemente a los indígenas
por ser pacíficos y
culturalmente parecidos entre
ellos a la vez que informa al
lector de la evidencia de otros
indios guerreros. En su primer
encuentro observa que algunos
indios "tenían señales de
feridas en sus cuerpos, y les
hize señas qué era aquello, y
ellos me amostraron cómo allí
venían gente de otras islas que
estaban çerca y les querían
tomar y se defendían" (31). Los
cuerpos de los indios funcionan
como signos que el intercambio
de señas confirma. Colón los lee
como indicios de otro Otro, en
vez de imaginar un conflicto
interno entre esta gente sin
número. Complica así el esquema
espacial de la escena al
introducir un espacio intermedio
entre el sitio donde tiene lugar
la acción (aquí) y España
(allá). Esas "otras islas"
llegan a ser un ahí flotante, un
lugar siempre próximo a donde se
encuentren los exploradores. Al
costear las islas, Colón
mantiene la creencia de que el
oro, los caníbales, o lo que
sea, siempre están en ese lugar
cercano e indeterminado.
Colón trata de localizar las
riquezas de las islas al enseñar
oro y perlas a "ciertos viejos"
el 4 de noviembre. Los hombres
le contestan usando palabras y
señas, de las cuales Colón
deduce que tiene que viajar al
Sureste. Además, le dan
información suplementaria que
Colón trata de interpretar:
respondieron ciertos viejos que
en un lugar que llamaron Bohío
avía infinito y lo que traían al
cuello y a las orejas y a los
braços y a las piernas, y
también perlas. Entendió más,
que dezían que avía naos grandes
y mercaderías, y todo esto era
al Sueste. Entendió también que
lexos de allí avía hombres de un
ojo y otros con hoçicos de
perros que comían los hombres, y
que en tomando uno lo degollavan
y le bevían la sangre y le
cortavan su natura. (51)
Además de la confirmación del
oro y las perlas en una región
al sureste de su ubicación
presente, Colón cree escuchar
también una descripción de cómo
la gente de allí lleva el oro,
alusiones a una gran
civilización, y más allá, "lexos
de allí," un mundo de
antropófagos monstruosos.
Mediante las frases "entendió
más" y "entendió también," la
información se divide en tres
segmentos, que separan con
nitidez las imágenes de la
civilización y el comercio de la
letanía de hombres deformes y
monstruosos. La división ilustra
una tensión en el texto
colombino que Peter Hulme
caracteriza como un conflicto
entre el discurso orientalista
de Marco Polo y los mitos de los
antropófagos provenientes de la
Antigüedad clásica (Hulme 21-2 y
33-9). Aunque es difícil
atribuir el lenguaje a fuentes
específicas [3], es cierto que
cada segmento del pasaje
representa un modo distinto de
imaginar el mundo exótico e
invisible.
Al acercarse a la isla llamada
Bohío, la noticia de los indios
feroces se imbrica con las
imágenes de los antropófagos, a
los cuales Colón identifica con
un nombre:
Y sobre este cabo encavalga otra
tierra o cabo que va también al
Leste, a quien aquellos indios
que llevava llamavan Bohío, la
cual dezían que era muy grande y
que avía en ella gente que tenía
un ojo en la frente, y otros que
se llamavan caníbales, a quien
mostravan tener gran miedo; y
desque vieron que lleva este
camino, diz que no podían
hablar, porque los comían y que
son gente muy armada. El
Almirante dize que bien cree que
avía algo d'ello, mas que, eran
armados, serían gente de razón,
y creía que avrían captivado
algunos y que, porque no bolvían
a sus tierras, dirían que los
comían. Lo mismo creían de los
cristianos y del Almirante, al
prinçipio que los vieron. (62)
Según lo que Colón entiende, la
referencia a seres grotescos se
reduce a los cíclopes. Los
caníbales parecen ser humanos y
no castran ni beben sangre, pero
sí tienen armas. Sin embargo, él
descarta la posibilidad de que
los caníbales se parezcan
demasiado a los españoles
mismos, gente que posee las
armas y las letras (y toma
cautivos). Se confunden así los
discursos que describen a la
tribu beligerante, a los
antropófagos, y a los españoles.
Esta proximidad lleva a Colón a
dudar que los caníbales coman a
sus cautivos. Colón presenta
opiniones contradictorias, pero
no pretende establecer una
versión oficial y definitiva de
la verdad. Aunque se pone en
desacuerdo con sus
interlocutores indios, no
elimina ninguna de las dos
alternativas: o hay caníbales
que comen carne humana, o hay
gente armada y civilizada.
Cuando Colón llega a Bohío, sus
dudas sobre los antropófagos
aumentan, porque no detecta
ningún signo de su existencia.
Decide que los rumores son
invenciones de sus cautivos
atemorizados. Comenta que "la
gente hasta oy a hallado diz que
tiene grandíssimo temor de los
de Caniba o Canima, y dizen que
biven en esta isla de Bohío." En
vez de referir a un grupo
social, "Caniba" o "Canima"
ahora se refiere a una región.
La multiplicación de vocablos
implica una tentativa de
resolver que dos (o más)
significantes son variantes de
una misma palabra. No obstante
la relación entre las variantes,
Colón decide que los indios lo
han engañado. Repara en el temor
de los indios que los
antropófagos "los avían de
comer...y dezían que no tenían
sino un ojo y la cara de perro;
y creía el Almirante que devían
de ser del señorío del Gran Can
que los captibavan" (65). La
leyenda, que Colón atribuye a
los cautivos (de él, no del Gran
Can) se derrumba ante los signos
físicos. Colón, para quien "l'expérience
concrète est là pour illustrer
une vérité qu'on possède, no
pour être interrogée, selon les
règles préétablies, en vue d'une
recherche de la vérité" (Todorov
25), observa "dondequiera que
saltavan en tierra hallavan
señales de aver gente y huegos
muchos" (64-5). Las señales de
vida, combinadas con la
interpretación del temor de los
indios, confirma para Colón la
existencia del Gran Can. Un
desplazamiento espacial así
acompaña la resignificación del
vocablo inestable. Mientras que
Colón especula primero que
"caníbal" se refiere a una
región de una isla llamada
Bohío, luego razona que se
refiere al rey asiático que está
en otra parte.
Colón vuelve a repetir con
insistencia la aserción,
incorporándolo en su propio
discurso. Notablemente, la
reintegración del mito del Gran
Can ocurre en un curioso caso de
Las Casas citando a Colón
citándose a sí mismo: "«y así
torno a dezir como otras vezes
dize», dize él, «que Caniba no
es otra cosa sino la gente del
Gran Can... Cada día entendemos
más a estos indios y ellos a
nosotros, puesto que muchas
vezes ayan entendido uno por
otro»" (78). Cada "decir" no
sólo corresponde a tres
distintos actos, sino a tres
temporalidades diferentes: Colón
se figura en sucesión rápida
como actor en una cierta
situación, explorador sabio y
experimentado, y como el autor
del relato. Roberto González
Echevarría apunta que la
multiplicación del yo es un
recurso legitimador típico de
las relaciones de las Indias:
Pané se detiene una y otra vez a
ponderar qué debe poner primero,
y Bernal hace otro tanto. Ambos,
como Lazarillo, lidian con el
duro enigma de cómo dar
legitimidad a lo que escriben.
En la Vida de Lazarillo de
Tormes se da testimonio de esa
lucha en el prólogo, donde el
irónico narrador se fragmenta en
varios yos, que corresponden a
diversos momentos de
autoconocimiento o ingenuidad.
En Bernal la reiteración de yos...
es testimonio de esa misma
pugna. (González Echevarría 23)
En el caso de Colón, el
fragmentar de su yo en tres
identidades correspondientes a
tres temporalidades distintas
marca una tentativa de fijar el
significado de "caniba" y, de
esa manera, conservar su
concepción anterior de la
geografía. A diferencia de Pané
o Díaz del Castillo, quienes se
preocupan del orden de sus
relatos - es decir, del tiempo -
Colón necesita informar bien a
los destinatarios de la relación
(los Reyes Católicos) de "todas
aquellas islas y tierras firmes,
que por su mano e industria se
descubriran o ganaran en las
dichas mares oceanas" (Remue de
Armas 52), según las
Capitulaciones de Santa Fe. Si
Colón no encuentra al Gran Can,
por lo menos quiere confirmar la
proximidad a él.
Aunque el habla de los indios es
incapaz de contradecir esta
redefinición del término "Caniba,"
sus cuerpos sí pueden evidenciar
la existencia de los
antropófagos. El 17 de
septiembre algunos indios le
muestran "ciertas flechas de los
de Caniba o de los Caníbales" y
después "dos hombres que les
faltavan algunos pedaços de
carne de su cuerpo que los
caníbales los avían comido a
bocados; el Almirante lo creyó"
(84). La observación de Colón
marca una inversión de la
figuración de la antropofagia:
en vez de describir la violencia
y la índole sanguinaria del
autor, Colón se enfoca en el
cuerpo de la víctima [4]. El
cuerpo mutilado se convierte en
el significante que domina y
ordena la lectura del conjunto
de signos que constituyen la
conversación, anulando la previa
explicación psicológica por la
invención de los rumores (el
temor). Aunque el nombre
"caníbal" todavía no denota una
práctica particular, chocan dos
formas de la verdad: la creencia
del autor que existe el Gran Can
y la incontrovertible prueba
física de antropofagia. El
discurso orientalista y el de la
barbaridad se confunden, y el
caníbal resulta ser un indio
belicoso que come carne humana;
nada tiene que ver con los
cíclopes o los hombres deformes
con hocico de perro.
Con la evidencia corporal, la
concepción del caníbal humano y
bárbaro también sale de la
comunicación y entra en el
discurso del autor. Hacia el
final de la expedición, Colón
explica que "en las islas
passadas estavan con gran temor
de Carib, y en algunas le
llamavan Caniba, pero en la
Española Carib; y que deve de
ser gente arriscada, pues andan
por todas estas tierras y comen
la gente que pueden aver" (115).
Dada su experiencia en Española
("Bohío"), Colón divorcia el
vocablo "Cariba" de la
referencia a una región
específica y no menciona al Gran
Can. En vez de cuestionar la
antropofagia de los de Caniba o
Cariba, Colón usa esta
información para especular sobre
qué tipo de gente es ("deve de
ser arriscada"). Curiosamente,
la explicación sigue a la
interrogación de un hombre que "devía
ser de los caribes." No se puede
determinar si Colón le da al
lector su propia opinión o sigue
traduciendo las respuestas del
indio. De todas formas, la
ambigüedad señala una
aproximación de las dos voces,
una permeabilidad de la frontera
entre la voz del autor y la voz
del Otro. Entender y creer al
indio implica reapropiarse el
discurso que Colón anteriormente
ha atribuido a sus
interlocutores. No volverá a
preguntarles ni por la prueba de
la existencia de los caníbales,
ni por su paradero.
La reincorporación del tema del
antropófago en el discurso del
autor efectúa una revisión del
mito en que los caníbales
pierden su índole monstruosa.
Después de la pelea con los
ciguayos el 13 de enero, Colón
resuelve que "si no son de los
caribes, al menos deven de ser
fronteros y de las mismas
costumbres y gente sin miedo"
(116), la costumbre
sobresaliente de los caribes
sigue siendo que son
antropófagos. En vez de ver
cíclopes y hombres con caras de
perro, pues, Colón ve a un grupo
de indios y supone que son, por
lo menos, vecinos muy parecidos
a los caníbales. Al relegar al
caníbal a una de esas "otras
islas," o sea, el ahí próximo
pero jamás visto, no le queda al
caníbal ningún rasgo del
monstruo deforme ni ningún
elemento de la civilización
oriental. La imaginación de
Colón es antropomórfica; purga
lo grotesco y lo exótico de su
visión del mundo, y el resultado
es un salvaje sin secta. Así él
puede decir en la carta a
Santangel que "en estas islas
fasta aquí no he hallado ombres
mostrudos, como muchos pensavan"
(144). La frase "fasta aquí"
excluye lo monstruoso de la zona
recorrida, pero también permite
la posibilidad de una existencia
ajena. Los residuos del mito
orientalista también residen en
esa región más allá del
horizonte ("aquella de allá del
Gran Can"). Mientras que lo
exótico y lo grotesco se sitúan
en el más allá, lo bárbaro y lo
perverso son perceptibles (en
los cuerpos y las costumbres de
los indios) y mucho más cerca.
Las preconcepciones que Colón
trata de aplicar a lo que ve y
escucha en las Indias
inevitablemente exceden sus
modestas habilidades
lingüísticas. En una de las
pocas veces que él se dirige a
su tripulación, expresa la
dificultad de describir
fielmente todo lo que lo rodea.
Como si fuera una queja
repetida, el Almirante "iva
diziendo a los hombres que
llevava en su compañía que, para
hazer relaçión a los Reyes de
las costas que vían, no bastaran
mill lenguas a referillo ni su
mano para lo escrevir, que le
pareçía qu'estava encantado"
(67). En vez de encontrar "mill
lenguas," Colón pretende aludir
a todo lo que no puede ver o
entender en el nuevo mundo por
medio de tomar lengua de la
"gente sin número" que habita en
las islas. Ignorante de su
lenguaje, Colón lo representa no
obstante en el texto, creando un
espacio discursivo que tiene más
flexibilidad que su propia voz
de autor. Puesto que él proyecta
todas sus preconcepciones de lo
que cree que está a punto de
descubrir a la figura
indiferenciada del indio, Colón
puede distanciar sus
especulaciones más atrevidas y
fantásticas del yo - o, mejor
dicho, los yos que narran. Sin
embargo, al atravesar esta
frontera entre el yo y el Otro,
algunos de los discursos que
esbozan este mundo extraño se
distorsionan y se confunden.
Aunque Colón puede seguir
entendiendo la exclamación de
que los españoles vienen del
cielo, las demás creencias del
Almirante (por lo menos, como se
manifiestan en el texto) no son
tan fijas. Por la casualidad del
significante "caniba," Colón
encuentra evidencia tanto del
Gran Can y su civilización de
maravillas como de una tribu
sanguinaria de antropófagos.
Vacila entre estas dos ideas,
pero en vez de atribuir su
confusión a la ignorancia de los
entornos o del lenguaje
indígena, él sigue interrogando
e interpretando a los indios.
Aunque al final los cuerpos
mutilados lo convencen de la
existencia de los caníbales,
jamás niega la posibilidad que
el Gran Can esté sólo un poco
más lejos de lo que había
pensado inicialmente. Mediante
la figura del indio, Colón es
así capaz de despojar al Nuevo
Mundo de monstruos y, en su
lugar, poblarlo de maravillas
naturales y habitantes salvajes
e ignorantes de la civilización
y sus buenas costumbres. El
Diario del primer viaje es así
un texto cuyas funciones
principales son informar de lo
que Colón ha visto y aludir a lo
invisible, generando así las
expectativas de lo que el
Almirante encontrará en sus
próximos viajes - si no el oro,
tal vez el paraíso terrenal.
Obras citadas
Amadio, Emanuele. Formas de la
alteridad: Construcción y
difusión de la imagen del indio
americano en Europa durante el
primer siglo de la conquista de
América. Quito: Abya-Yala, 1993
Calvi, Maria Vittoria. "Communication
between Spanairds and Indians in
Columbus's Journal" Annals of
Scholarship 8.2 (1987) 181-200
Certeau, Michel de. Heterologies:
Discourse on the Other. St. Paul:
U of Minnesota P, 1984
————. "Vocal Utopias:
Glossolalias" Representations 56
(1996) 29-47
Colón, Cristóbal. Textos y
documentos completos:
Relaciones, de viajes, cartas y
memoriales. Ed. Consuela Varela.
Madrid: Alianza, 1982
González Echevarría, Roberto.
"Humanismo, retórica y las
crónicas de la Conquista" Isla a
su vuelo fugitiva: Ensayos
críticos sobre literatura
hispanoamericana. Madrid: José
Porrúa Turanzas, 1983
Greenblatt, Stephen. Marvelous
Possessions: The Wonder of the
New World. Chicago: U Chicago P,
1991
Hulme, Peter. Colonial
Encounters: Europe and the
native Caribbean 1492-1797.
London: Methuen, 1986
Pané, Ramón. Relación acerca de
las antigüedades de los indios.
México, D.F.: Siglo Veintiuno,
2001
Rumeu de Armas, Antonio. Nueva
luz sobre las Capitulaciones de
Santa Fe de 1492 Concertadas
entre los Reyes Católicos y
Cristóbal Colón. Madrid: Consejo
Superior de Investigaciones
Científicas, 1985
Todorov, Tzvetan. La Conquête de
l'Amérique: La Question de
l'autre. Paris: Éditions du
Seuil, 1982
Zamora, Margarita. Reading
Columbus. Berkeley: U California
P, 1993
————."If Cahonaboa learns to
speak...": Amerindian Voice in
the Discourse of Discovery"
Colonial Latin American Review
8.2 (1999) 191-205
Notas:
[1] Todas las traducciones de
citas son mías.
[2] Véase, por ejemplo, Calvi, "Communication
between Spaniards and Indians" y
Zamora, "'If Cahonaboa learns to
speak...'"
[3] Véase Amadio Formas de la
alteridad, especialmente las
páginas 28 y 60 que hablan de
las varias influencias de Colón.
[4] Cabe notar que no es una
inversión tan radical como la de
Montaigne en "Des Cannibales" en
que, según Michel de Certeau,
"El canibalismo, puesto que se
aproxima desde la perspectiva de
la víctima, (el heroísmo
vencido) y no el perpetrador,
arroja luz sobre una ética de la
fidelidad en guerra." (de
Certeau, 1984, 75).
©
Brendan Harrison Lanctot 2005
bhl2002@columbia.edu
Espéculo. Revista de estudios
literarios. Universidad
Complutense de Madrid
http://www.ucm.es/info/especulo/numero31/colon.html
Gentileza: Melina Alfaro
[melina.alfaro@gmail.com]
|
|
|
|
Ir al principio,
|
|
Noticias, opinión, política, derechos humanos, movimientos sociales, informes, latinoamerica |
|
|
