Henri Bergson

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Henri Bergson

Vida y obras. Filósofo francés n. en Auteuil (París), el 18 Oct. 1859. Estudia en el Liceo Condorcet y luego en la Escuela Normal, donde recibe lecciones de Ollé-Laprune y de Boutroux. Al mismo tiempo, sus autores preferidos son Stuart MilI y sobre todo Herbert Spencer y su concepción evolucionista. En 1881 es profesor en el Liceo de Angers y dos años más tarde en el de Clermont-Ferrand. Vuelto a París, es nombrado profesor del Liceo Henri IV, en 1889; en el mismo año se publica su primer trabajo importante, Essai sur les données inmédiates de la conscience (Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia), al mismo tiempo que un estudio sobre Quid Aristoteles de loco senserit (La idea de lugar en Aristóteles). En estos trabajos se aprecia cómo B. está ya convencido de que es en una nueva concepción del tiempo (entendido como «duración interna» inmediatamente captada por nuestra conciencia) donde encontraremos la solución a tantos problemas filosóficos del espíritu, especialmente la cuestión de la libertad. Siete años después aparece Matiere et Mémoire, en el que se plantea la cuestión de las relaciones entre lo material y lo espiritual, y la de sus respectivas realidades. En 1897 pasa a la Escuela Normal y desde 1900 pertenece al College de France. Ese mismo año aparece Le rire (La risa) y a continuación algunos artículos importantes, especialmente el titulado lntroduction a la métaphysique (1903), hasta que en 1907 se publica su tercer libro, L 'évolution créatrice (La evolución creadora). En años sucesivos aparecen nuevos artículos, entre los que destacan: L'intuition philosophique (1911) y un largo ensayo sobre el método redactado en 1922 y publicado, con el título de lntroduction, en La pensée et le mouvant (El pensamiento y el moviente). En 1932, da a la imprenta la última de sus obras fundamentales, Les deux sources de la morale et de la religion. En los años finales de su vida, B. fue acercándose cada vez más al catolicismo, sin llegar a convertirse formalmente, debido, según propia confesión, a no querer, en aquellos tiempos de violento antisemitismo, desertar de su origen judío. M. en París el 4 en. 1941. 
El punto de partida. Cuando hacia 1880 B. está iniciando su trabajo filosófico personal, las tradiciones que gravitan conscientemente en él son varias. La más directa y decisiva es la línea de filósofos de la «experiencia de la conciencia», a los que se ha convenido en llamar, con denominación poco precisa, espiritualistas. De ellos, el más próximo a B. es Boutroux, sólo 14 años mayor que él, y del que fue discípulo precisamente en la época en que Boutroux mostraba la estratificación ontológica de la realidad en capas discontinuas de las que, si unas pueden explicarse mediante leyes necesarias, otras sólo son inteligibles si se admite la contingencia. También tiene relación directa con Lachelier, al cual dedica en 1889 su primer Ensayo; este autor se había planteado, bajo el tema del fundamento de la inducción, la cuestión de las relaciones entre necesidad y libertad. Gran prestigio tiene por entonces Ravaisson, de quien B. admira su sensibilidad por lo individual concreto no sólo en el mundo mecánico de la naturaleza, sino también en el mundo «interior» de los modos activos de la conciencia. También Ollé-Laprune, con su concepción de la verdad sólo alcanzada en una interiorización, influye en nuestro autor. Pero es sin duda Spencer quien, con su evolucionismo, opera más decisivamente sobre la puesta en marcha del pensamiento de B. Éste nos dirá años más tarde, en el ensayo Introduction, que él partió de la impresión de que todos los sistemas filosóficos clásicos adolecían del defecto de no plegarse a la realidad; sólo era una excepción Spencer, pero su sistema le pareció insuficiente y al proponerse reforzarlo se encontró con el tema del tiempo, que ya sería en adelante una de las motivaciones centrales de su filosofar. La sorpresa fue para B. comprobar que el tiempo real no se podía medir y sólo se podía captar penetrando en el dominio de la vida interior del espíritu. Examinaremos, a partir de este comienzo, los sucesivos desarrollos que va experimentando el esfuerzo filosófico de B.

El mundo del yo. En el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, B. se plantea la cuestión de si tal vez el conocimiento más directo e inmediato de nosotros mismos no estará deformado por el hábito del conocimiento exterior, fundamentalmente espacial. No debe olvidarse, y el autor lo explica en el Prefacio de dicha obra, que lo que él busca es una solución al problema de la libertad, como un carácter esencial de nuestro yo concreto. ¿No será que la dificultad, tanto en éste como en tantos otros problemas filosóficos, está en que hablamos y pensamos un lenguaje propio para el mundo del espacio, pero inadecuado para el mundo del yo? Así parece ser según B., para quien el dato inmediato de la conciencia es la «duración real», en la que se manifiesta la estructura del yo y en la que no se dan momentos externamente sucesivos, sino momentos interpenetrados en un desarrollo vivo. Desde aquí sí entenderemos la libertad; si vamos con el pensamiento a esos momentos de nuestra vida en que hemos tomado una decisión grave, comprobaremos que es imposible reproducir esos instantes y su relación legal con lo que les precedió. O sea, que lo que suele ocurrir es que, por espejismo, o por no querer ser libre, se confunde la «duración real o concreta» con la duración simbólica, y se cae en la misma aparente antinomia de los sofismas de la Escuela de Elea.

Materia y espíritu. En su libro siguiente, Materia y Memoria, B. se plantea la cuestión de las relaciones entre materia y espíritu. Busca una tesis que no sea ni idealista ni realista; para ello parte de que materia no significa ni cosa ni representación, sino algo que construye el sujeto y que denominaremos «imagen»; entonces la percepción es una selección de imágenes que se hace no con fines especulativos, sino con vistas a la acción.

B. está tratando de entender las relaciones de cuerpo y espíritu en el hombre y piensa que puede lograrlo investigando la memoria. Encuentra que ésta es no la simple facultad de percibir el pasado, sino una especie de existencia virtual que mueve y trata de llegar al presente actual; es decir, es el mismo espíritu, y nuestro cuerpo no es sino un centro de percepciones, o sea, de proyectos de acción, movido por el espíritu o memoria.

En esta obra, B. va aproximándose a su característica visión metafísica, según la cual lo real no es ni la extensión pura, o materia, ni la inextensión pura, o espíritu, sino «lo extensivo», que incluye a ambas sin oponerlas como suele hacer nuestro entendimiento. Lo real no es, tampoco, ni sólo necesidad absoluta, ni sólo libertad pura, sino que abarca a ambas. Pero estas ideas sólo estarán bien configuradas unos años más tarde.

La intuición y el método de la metafísica. Es en 1903, en el ensayo titulado Introducción a la metafísica, cuando B. llega a precisar con más rigor nociones que antes ya había vislumbrado y utilizado.

En primer lugar, la intuición, que habría que entrecomillar para significar e[ sentido en que B. la emplea, muy diferente a la acepción usual de conocimiento inmediato. B. nos dirá que hay un conocimiento relativo, desde fuera, y un conocimiento absoluto, ejercido desde dentro; el primero opera por análisis, el segundo por simpatía o intuición. Pues bien, es «nuestro yo durando» lo que no puede ser captado del todo ni por imágenes ni por conceptos, como querían H. Taine, por una parte, y los especulativos alemanes por otra; el yo propio sólo puede ser aprehendido mediante la intuición, que es precisamente el modo de conocer lo que está cambiando. La intuición consiste en colocarse en el mismo discurrir de la duración, para desde allí alcanzar cognoscitivamente todo: hacia abajo, hasta la materia; hacia arriba, hasta la eternidad viviente; y ese movimiento de la intuición hacia abajo y hacia arriba es la metafísica.

B. no niega nunca la existencia de una realidad exterior a nosotros. Pero esa realidad es entendida como movilidad o tendencia. No se puede hacer metafísica in- tentando reconstruir la calidad con conceptos (con los cuales funciona la inteligencia común o práctica y la científica, y que sólo captan instantáneas); para filosofar hay que invertir la dirección del pensamiento, llevándolo a tomar «conciencia de la duración». Esto es lo que el pensamiento griego, que filosofa desde la Idea, no alcanzó a ver. La filosofía moderna va en sentido inverso a la antigua, y sobre la Idea pone el Alma; pero el racionalismo y el empirismo se ensimisman en el concepto, olvidando el carácter simbólico de este instrumento lógico; la crítica de Kant va contra esos modos de entender el conocimiento, para concluir, en una especie de nuevo platonismo, cómo es posible la ciencia y por qué no es posible la metafísica. Pero la metafísica, y esto es lo que no advirtió Kant, es un conocimiento que aspira a captar progresivamente y desde dentro el propio hacerse en que la realidad consiste.

La evolución creadora. Unos años más tarde B. publica su obra más significativa: La evolución creadora, en la que el autor expone, no tanto una teoría evolucionista más, cuanto un método que debería ensayarse en lo sucesivo. La evolución del mundo de lo viviente muestra que la inteligencia es algo que se va configurando en una adaptación cada vez más precisa de los seres a sus condiciones de existencia. Por eso no nos sirve el evolucionismo que hasta ahora se ha construido mediante el pensamiento lógico o conceptual y que no acierta a explicar la verdad, acabando por dejarnos perplejos ante lo Incognoscible. Hay que ir a una explicación evolucionista en la que la teoría del conocimiento sea solidaria de la teoría de la vida. Así, veremos la génesis de la inteligencia y, a partir de ella, la génesis de otras formas de conciencia y de la materia misma. El resultado es que B. se sitúa más allá del mecanicismo y del finalismo, llegando, desde una ampliación del darwinismo. a explicar la evolución por un impulso ( élan) original y, común de todo lo viviente. Algunos críticos señalan que no supera el panteísmo ; otros lo defienden.

La ética y la religión. 25 años más tarde B. aplica su método al tema de lo moral haciendo al mismo tiempo una filosofía de la religión. En Las dos fuentes... comienza por distinguir entre la obligación natural, que consiste en presión o compulsión, tanto más pura cuanto mejor se reduce a fórmulas impersonales, y la moral abierta o perfecta, en la cual hay un «llamamiento», y que se encarna en una personalidad privilegiada que se convierte en ejemplo. Paralelamente en el campo de lo religioso B. enfrenta a la religión estática con la religión dinámica. La primera -dice- es la que nace como reacción defensiva de la naturaleza contra lo que podría haber de deprimente para el individuo y de disolvente para la sociedad. Religión dinámica es en cambio la que vive el hombre que, en contacto íntimo con el impulso vital, llega a remontarse hasta el punto de donde el impulso viene. El alma capaz y digna de este esfuerzo ni siquiera se preguntará si el principio con el que está en contacto es la causa trascendente de todas las cosas o si sólo su delegación terrena: le bastará -dice- sentir que la penetra. Este modo de entender la religión es el misticismo, que B. estudia en sus mecanismos y su alcance, considerando que el caso más completo es el de los grandes místicos cristianos, a los que admira, aunque su interpretación de los mismos no llega al fondo y va hacia el naturalismo.

Significación histórica e influencias. Los seguidores di- rectos de B. no fueron muchos; podríamos citar a Le Roy (1870-1954) ya Jacques Chevalier (1882-1962), pero el bergsonismo tuvo amplia resonancia posterior. B. fue quizá el pensador más característico de una generación de filósofos rigurosamente coetáneos, pertenecientes a líneas diversas, pero profundamente afines, tales como Poincaré (1854-1912) y Meyerson (1859-1933), críticos de la ciencia, y los pragmatistas norteamericanos, con quienes tuvo directa relación, así como Husserl y Simmel, con quienes, en cambio, no conectó. También resulta notable el hecho de la escasa resonancia que tienen en B. las tendencias idealistas derivadas del tronco hegeliano. Debe señalarse, por último, que hacia 1914 aparecieron las primeras críticas al «movilismo» de B. (pueden citarse ciertas obras de JuliaÍ1 Benda, René Berthelot y el estudio que Maritain escribió sobre la filosofía bergsoniana, y en la que señala los límites de su pensamiento filosófico juzgándolo desde la metafísica tomista). En el terreno religioso influyó en algunos representantes del modernismo teológico.

BIBL. : H. BERGSON, Obras escogidas, México 1963; ÍD, Las dos fuentes de la moral y la religión, Buenos Aires 1962.-Estudios: M. GARCÍA MORENTE, La filosofía de Henri Bergson, Madrid 1917; J. ZARAGÜETA, La intuición en la filosofía de Bergson, Madrid 1941; D. MARTINS, Bergson, Madrid 1943; L. HUSSON, L'intellectualisme de Bergson, París 1947; I. MARITAIN, La philosophie bergsonienne, 3 ed. París 1948.

P. PEÑALVER SIMÓ




 

 

Gentileza:: Lista por Amor [ listaporamor@fibertel.com.ar ]



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